Воробьева А.Н.

Книжно-культурные трансформации в романе В.Пелевина «Священная книга оборотня»

            Можно ли говорить об изменении типа русской культуры в современных литературных интерпретациях? Наверное, можно, но, как мне кажется, с оговоркой на все те исторические переживания, которые выпали на долю русской культуры в ХХ веке, т.е в контексте исторических потрясений и катастроф России. В произведениях В.Сорокина, Вик.Ерофеева, В.Пелевина, Д.Быкова, О.Славниковой и др. современных писателей проблемы, связанные с трансформациями русской культуры, составляют едва ли не самую острую и болезненную часть концептуальных построений на сюжетных, персонажных и пр. уровнях. Особенно ярко это проявляется в романе В.Пелевина «Священная книга оборотня».

            Вот несколько оценок критиков этого романа. Д.Володихин, оценивая роман «Священная книга оборотня» как «добротный рыночный продукт, выполненный грамотно, технично, в полном соответствии с современными маркетологическими стратегиями», развивая «автомобильную» метафору, отмечает «две новинки» сравнительно с прежними произведениями писателя: во-первых, повышение градуса любви к «дыму отечества» («Это волчья страна!» - пишет Пелевин); во-вторых, любовь – средство «просветления» героев, выхода «из состояния самогипноза»[1] [1. С.211-212]. Д.Полищук рассматривает «Священную книгу» как заключительную часть тетралогии – цикла романов «Чапаев и Пустота», «Поколение» «П», «Числа», что нам представляется наиболее методологически правильным и результативным, поскольку обозначенная «квадрига» вкупе воссоздает завершенную и логически обоснованную концепцию поиска путей к истине, демонстрируя ряд типов этих поисков. «Священная книга оборотня», - пишет Д.Полищук, - дает ответ на вопрос, заданный еще в «Generation «П»: «А, может, наше поколение, которое выбрало «Пепси» …может быть, все мы вместе и есть та собачка с пятью лапами» (то есть полумифологический пес Гарм, олицетворяющий в тетралогии конец света и всего на свете). Нет, «конец света» в антиутопиях Пелевина – это не поколение «П» в целом, но современная порода рэкетизированных спецслужб, сначала поставивших под контроль теневой и остальной бизнес (чему был посвящен роман «Числа»), а теперь и средства массовой дезинформации…и наконец обратившихся к магии как средству воздействия на сознание (в этом суть интереса их представителей к лисе А)».[2] [2. С.177].

            И.Каспэ, обобщая упреки критики романа в отсутствии новизны, т.е. того, что обычно ожидают от Пелевина – нового знания, между тем ближе, на наш взгляд, подходит к определению главной темы романа, в развитии которой скрыта заветная мысль автора, ставшая знаком его художественного мира, - о языке. Главная функция языка - создание иллюзий – воплощена в метафоре хвоста, которым манипулирует лиса-оборотень А Хули, используя устоявшуюся в веках способность и желание человека конструировать «иллюзорную действительность при помощи языка»[3] [3. С.382]. Пелевин в «Записи о поиске ветра» (сборник «ДПП (NN)») уже достаточно развил и «накалил» свою любимую тему поиска несуществующей реальности и постоянно ускользающей истины из-за непонятного «заговора». «Этот заговор, в котором состоим мы все, даже не догадываясь об этом, и есть мир вокруг. А суть заговора вот в чем: мир есть всего лишь отражение иероглифов. Но иероглифы, которые его создают, не указывают ни на что реальное и отражают лишь друг друга, ибо один знак всегда определяется через другие. И ничего больше нет, никакой, так сказать, подлинной персоны перед зеркалом. Отражения, которые доказывают нам свою истинность, отсылая нас к другим отражениям. Глупость же человека, а также его гнуснейший грех, заключен вот в чем: человек верит, что есть не только отражения, но и нечто такое, что отразилось. А его нет. Нигде. Никакого. Никогда. Больше того, его нет до такой степени, что даже заявить о том, что его нет, означает тем самым создать его, пусть и в перевернутом виде»[4] [4. С.374-375]. Эту таинственную подоплеку языка отмечает И.Каспэ в метафорической сути хвоста, в который оборачивается язык в «Священной книге». «В новом романе к собственно языку добавляется еще один орган, продуцирующий иллюзии, - хвост, незаменимое оружие оборотней. Однако суть заговора не меняется. В этом смысле трудно не согласиться с рецензентами, полагающими, что «Священная книга» - «прежде всего книга Языка. И о языке».[5] [5. С.382]. Отсюда – особая эстетическая роль, которую писатель отводит языку-хвосту. И.Каспэ пишет: «Интрига «Священной книги» традиционна и очень литературна – конечно, она заключена не в диалогах о пустоте, не в технологии растворения в Радужном Потоке, не в гротескной игре с материалами новостных программ. Эта интрига способна казаться новой всякий раз, когда опирается на новые представления о человеке, – и в этом смысле Пелевин отрабатывает свою задачу мастерски. Интрига пелевинского романа – невозможность любви»[6] [6. С.384].

            С этим согласимся безоговорочно: оборотничество проникает всюду, во все сферы человеческого существования, а в любви слишком значимыми оказываются ее физиологические проявления, отвратительные, по признанию героини-повествовательницы. В обширном пространстве любви превращения происходят постоянно, тяжкие, мерзкие, пошлые, а если – редко - счастливые, как в случае А Х. и Саши Серого, то они непременно ведут к катастрофе. Не случайно же главная героиня, которая пишет Священную книгу оборотня, профессионально занимается проституцией, распуская свой уникальной красоты хвост для того, чтобы внушать клиентам любовь, создавать иллюзию любви, а когда А Х. «настигает» настоящая живая любовь, она не знает, как с ней быть. Сказка про аленький цветочек оборачивается убийством: «Красавица убила чудовище. И орудием убийства оказалась сама любовь…Катастрофу вызвал мой поцелуй, та электрическая цепь любви, которую я замкнула, впившись своими губами в его рот»[7] [7. С.276, 280]. Это первая и основная (в соответствии с основным инстинктом) трансформация культуры – в сфере любви как главной темы классической русской и мировой литературы («…писатели вовсе не изображают любовь такой, какова она на деле, а конструируют словесные симулякры…», с. 274-275). И хотя А Х. упорно настаивает на том, что ключ к познанию истины – любовь, подоплека в ней та же - стремление навести очередной «морок» на людей, дать им еще один урок по оборотничеству. Параллель со сказкой о Волке и Красной Шапочке ведет к пародийному снижению всего мотива любви: волк Саша Серый, «по совместительству» генерал ФСБ, превращается «в черную, совершенно уличную, даже какую-то беспризорно-помоечную – собаку» (С.279). Возможна ли между ними любовь? «Встретились в душной Москве два одиночества. Одно рассказало, что ему две тысячи лет, другое призналось, что у него когти на причинном месте. Сплелись ненадолго хвостами, поговорили о высшей сути, повыли на луну и разошлись, как в море корабли…» (С.368).

             Так разрастается мотив оборотничества, «собиравшийся» постепенно в прежних произведениях Пелевина (например, рассказы «Синий фонарь», «Вести из Непала», «Проблема верволка в Средней полосе») и открыто заявленный в названии романа «Священная книга оборотня». Слово, занимающее в этом сочетании центральное место, - книга – подсказывает способ и цель прочтения – книжный, т.е. как бы обязывает искать выход из заколдованного мира оборотничества – в книге. Слова «священная» и «оборотня», вступающие в антиномические отношения, содержат еще одну подсказку: рассказ пойдет о перепутанном мире, полном неожиданных трансформаций, превращений и хаоса. «Трансформация, - пишет М.Галина, - это своего рода смерть человека в его естественной, разумной сущности; разрыв всех человеческих привычных связей, приводящий к состоянию связанности и безвыходности, противоположной полному возрождению»[8] [8. С.10]. Удержать какую-либо реальность, просто ее увидеть в условиях бесконечных и постоянных трансформаций невозможно, как это многократно и красочно описано Пелевиным в сценах превращений. Опорные действующие лица мотива оборотничества – лиса, волк, собака, самые, наверное, постоянные «соучастники» культурно-мифологического окружения человека, будучи перенесены в новую книгу, которую пишет лиса-оборотень, получают дополнительные смыслы. Превращенцами здесь оказываются государственные служащие, призванные заботиться о безопасности страны, интеллигенты, да и весь народ. Лиса же, на глазах которой происходят трансформации и которая сама постоянно мимикрирует, - в каком-то смысле жертва всеобщего (тотального) оборотничества, вынужденная не только наблюдать, но и находить свою нишу в опасном, полном угроз мире. А единственным средством ее самозащиты и самообороны становится ее обольстительный хвост, в котором тоже заключена антиномия: это самый сильный, победный, но и в то же время самый уязвимый участок ее существа. Дернуть лису за хвост означает для нее почти смерть – снятие чары, подобно тому, как профессиональное владение языком для человека означает умение внушать, навязывать другим любую нужную мысль-идею, а если «тянуть за язык», можно вызвать ненужную или опасную болтливость (подобная ситуация появляется в повести «Омон Ра»).     

Пелевин остроумно вплетает в цепь своих трансформаций «собачье» звено - «Собачье сердце» М.А.Булгакова. Можно выделить две позиции этого ввода: первая – контекст того времени (1925), когда повесть появилась как фантастическая метафора первых лет Советской власти, воплотившая, с одной стороны, революционный рубеж двух эпох, исход которого влечет за собой катастрофу России, а с другой – открывает безграничный простор для движения научных гипотез о трансформациях живых существ, в данном случае, превращении собаки в человека; вторая – продолжение темы собачьего сердца в контексте другого времени, спустя почти сто лет, по логике уже неудержимого и тотального оборотничества, открытого булгаковской социально-культурно-медицинской метафорой, которую писатель обратил вспять и тем сделал еще одно открытие – желанная реальность всегда утопична, а значит - всегда иллюзорна, потому что все равно всегда желанна. Литературно-культурная трансформация булгаковского Шарикова в романе Пелевина продолжается в первоначальном направлении, тем самым усугубляя мотив иллюзорной реальности и переводя ее в антиутопическую плоскость: собака, превращенная первым автором в человека, трансформируется вторым автором в «московского антропософа», ученого Шарикова, которому удалось найти «место, где происходит трансформация в сверхоборотня» (С.216).  

            Это «место» - подотдел очистки, которым заведует булгаковский Шариков. Продолжая оставаться природной собакой и получив власть человека, намного превышающую собачью, он направляет свои усилия на удушение кошек, своих природных врагов, очищая от них новый мир, ставший ему своим. Но на этом карьера булгаковского Шарикова заканчивается, и, по воле своего творца-демиурга, он вновь трансформируется в прежний облик. Собака должна оставаться собакой. Мир приходит в прежнее равновесие. Пелевинский же Шариков продолжает трансформироваться, раздваиваясь и размножаясь, оставляя свой опыт верноподданнического («собачьего») государственного служения в назидание следующим поколениям. Одно из его «наследных» (от булгаковского) воплощений в романе – фээсбэшник Михалыч, неподлинный оборотень, полуволк-полусобака («походил на огромную отъевшуюся таксу, которой пересадили волчью шкуру», с.248), страстно, подобострастно и пристрастно защищает чистый героический образ Шарикова, про которого «много…вранья ходит, клеветы, сплетен» (С.371), а он погиб, первым полетев в космос, как только «кабину такую сделали, чтоб собака влезть могла… Он хотел пустоте наступить раньше, чем она ему наступит» (С.371). Именно эту линию собачьей трансформации в сторону убогого и беспомощного подражания хозяину-человеку А Х. истолковывает с беспощадностью медицинского диагноза: «Я давно заметила одну китчеватую тенденцию российской власти: она постоянно норовила совпасть с величественной тенью имперской истории и культуры, как бы выписать себе дворянскую грамоту, удостоверяющую происхождение от славных корней – несмотря на то, что общего с прежней Россией у нее было столько же, сколько у каких-нибудь лангобардов, пасших коз среди руин Форума, с династией Флавиев» (С.87). Образ Михалыча – блестящая пародия на службистов бывшего КГБ, от переименования которого не изменилась суть, потому что кадры остались прежние, «суровые и закаленные», способные выдерживать нечеловеческие нагрузки. А Х. наблюдает за странными трансформациями Михалыча, принявшего большую дозу сильного наркотика, но не теряющего контроля даже после удара бутылкой шампанского по голове. «Нормального (курсив мой – А.В.) человека после такого удара по голове волновали бы вечные вопросы. А этот думал о телефонных звонках. Как писал Маяковский, «гвозди бы делать из этих людей, всем бы в России жилось веселей» (это он потом исправил на «крепче бы не было в мире гвоздей», а в черновике было именно так, сама видела» (С.82). Противопоставление «нормального человека» и Михалыча приобретает метафорический смысл через развернутую цепочку пародийных ассоциаций: с Маяковским, воспевавшим нечеловеческое (ненормальное) мужество советских людей (типа «Товарищу Нетте – пароходу и человеку»); с высказываниями Сталина о том, что «жить стало лучше, жить стало веселей» (в форме перифраза). Если предположить, что Пелевин намеренно заменил фамилию настоящего автора «Баллады о гвоздях» Н.С.Тихонова на Маяковского, то этот ход усиливает пародийно-убийственную характеристику революционной советской поэзии, данную, в частности, самим Маяковским в стихотворении «Юбилейное» («какой однаробразный пейзаж!»)[9] [9. С.43], подтвержденную Булгаковым в «Мастере и Маргарите» (диалог Ивана Бездомного и Мастера, из которого становится ясно, что для Мастера все стихи поэтов типа Бездомного одинаковы)[10] [10. С.133].

Другая, высокая линия трансформации русской культуры гражданственного служения Отечеству воплощена в типе остаточного интеллигента-офицера. Генерал-полковник, он же волк-оборотень Саша Серый, он же возлюбленный А Х., парадоксально изучает тот же шариковский служебный опыт, не имея другого, до-шариковского, до-советского, взятого под контроль ЧК. Шариков тоже взят в ЧК, вся история опытов по трансформациям засекречена, а рукопись «Собачьего сердца» Булгакова изъята. От этого опыта общество было отчуждено и насильственно «вселено» в новый мир. «Наследовать» Саша Серый может только то, что культивировала Советская власть, изъяв из высокого русского идеала («Служить бы рад…», как сказал еще Грибоедов горько-романтическим голосом Чацкого) осмысленно-личностное начало, подлинную русскость и оставив на потребу победившей шариковщине лишь иллюзорную реальность слепого прислуживания. А Х. отличает Сашу Серого сразу: «Самое же главное, мне показалось, что это лицо из прошлого. Похожих лиц было много вокруг в давние времена, когда люди верили в любовь и Бога, а потом такой тип почти исчез» (С.84). Удел этих последних русских в общем трагикомический: последняя трансформация гордого, сильного, прекрасного волка, возомнившего себя в результате уроков чекиста и космонавта Шарикова сверхоборотнем, приводит к смешному обличью черной собаки – жалкой пародии благородного волка. Высокий смысл сверхоборотня ироничеки снижается, подвергается антиутопическому сомнению. Шариковы, взятые под контроль ЧК, отныне «творили» науку и культуру. Далее, по ходу повествования, все культурные ассоциации в романе Пелевин рассматривает с позиции советских трансформаций, наложивших такие глобальные «поправки» на состояние русского человека и русской культуры, что от ее былого величия и национального своеобразия мало что осталось. В каких-то чудом сохранившихся (может быть, благодаря мистическому бдению великовозрастной лисы-оборотня) остаточных «пустотах» еще мерцают светильники, из которых, возможно, составится Радужный Поток.  

Значимой в сфере любовных перипетий становится ассоциация с В.Набоковым, которая выведет и к культурной парадигме, заданной реальной писательской и гражданской судьбой Набокова, и к образу современной России в романе Пелевина. Один из клиентов А Х., интеллектуал Павел Иванович, выдвигает перед ней культурную оппозицию Достоевский – Набоков вокруг «слезы ребенка», которая для первого означает немыслимость счастья, а для второго – наоборот, сомнение, «бывает ли счастье без нее» (С.62). А Х., чувствуя свое «кровное» литературное родство с Лолитой, принимающая ее историю «очень лично и всерьез» (С.62), дает свое объяснение «наследной» (традиционно-культурной)  драмы Набокова: «Писателю мечталось, конечно, не о зеленой американской школьнице, а о скромном достатке, который позволил бы спокойно ловить бабочек где-нибудь в Швейцарии. В такой мечте я не вижу ничего зазорного для русского дворянина, понявшего всю тщету жизненного подвига. А выбор темы для книги, призванной обеспечить этот достаток, дает представление не столько о тайных устремлениях его сердца, сколько о мыслях насчет новых соотечественников, и еще – о степени равнодушия к их мнению о себе. То, что книга получилась шедевром, тоже несложно объяснить – таланту себя не спрятать…» (С.63). Ассоциативный комментарий к фигуре Набокова и ее роли в русской и американской культуре ХХ века задан, а домысливать, как всегда в мире Пелевина, предоставлено читателю. Позиция А Х. (Пелевина) заключается в том, что интерпретировать (главный) роман Набокова «Лолита» следует именно в русском направлении, потому что тема «зеленой американской школьницы» была лишь данью коммерческой реальности Америки и материи существования («скромному достатку») самого писателя в чужой ему стране. Так толкует А Х.

Но подтекст набоковской аллюзии ведет гораздо дальше, за пределы темы, которая сама претерпевает виртуозную трансформацию. Набоков (Гумберт Гумберт) не растлевал американскую нимфетку, она уже была «порченой», но он точно попал в американскую тему, чтобы через нее еще точнее попасть в Россию, которая была отнята у него насильственно в юном возрасте, когда он не мог еще ни получить обещанного «королевского» литературного наследства, ни хотя бы сражаться за него. З.Шаховская, определяя набоковскую Россию, как его собственную, с которой у него свой «роман», пишет: «Эта ограничительная Россия – Эдем, из которого Набоков был изгнан, его королевство. Он не просто изгнанник, эмигрант, беженец – он принц или король, потерявший свой наследственный удел»[11] [11. С.64]. И этот мотив потерянного детского рая (России) навсегда остался генеральной приметой художественного мира Набокова, а тоска по невосполнимой утрате перешла в стойкую ностальгию, острые приступы которой проявлялись в высказываниях (не всегда корректных) о классиках русской литературы Золотого века, особенно о Достоевском, не сохранивших для него великого наследства. Самый острый такой «приступ» - «Лолита». Она и есть та Россия, навсегда оставшаяся «порченой» нимфеткой, потому что, не успев стать взрослой, умирает в родах, умирает и ее ребенок (Лолита-2 или 3), который, очевидно, должен был символизировать новый мир в России после революции. Но революция-то и отняла блистательное культурное наследство, даже имя Россия (героиня Пелевина переживает именные трансформации особенно болезненно, а ведь и Ганин, герой романа Набокова «Машенька», из-за того отказывается от встречи с Машенькой, что она теперь – Мария, а Машеньки больше нет нигде). Набоков (почти по-лермонтовски) замкнулся в своей горькой тайной тоске, на той России, которую потерял, которую потеряли мы все, которую пытается восстановить Пелевин. «Лолита» - это еще и европейски-элегантная эстетическая «месть» Набокова России, которая ему не досталась в своей девственной чистоте, как в таком же качестве не досталась Лолита Гумберту Гумберту, как не досталась даже Александру Блоку, вознесшему ее на самую высокую высоту Прекрасной Дамы, но, не выдержавший тяжелой ноши рыцаря, он отрекся от нее («Я не муж, не жених твой, не друг…», стих. «Унижение», 3-й том).    

 С одной стороны – западной, вечно юная пелевинская лиса-оборотень – это тоже Лолита-Россия, ее литературный потомок и предок одновременно, беспомощная и сиротливая в своей человеческой форме. Но это лишь одна из ее личин. С другой стороны - восточной, она - ученица Желтого Господина (обязательная в мире Пелевина ситуация Учитель - ученик), китайского мудреца, школу которого она прошла тысячу двести лет тому назад. Желтый Господин – основной носитель авторской антиутопической идеи, освобождающей сознание А Х. от ее последних заблуждений. «…жизнь – это прогулка по саду иллюзорных форм, которые кажутся реальными уму, не видящему своей природы. Заблуждающийся ум может попасть в мир богов, мир демонов, мир людей, мир животных, мир голодных духов и ад…во всех мирах утверждается то же самое. В аду говорят, что только житель ада может достичь освобождения, поскольку во всех остальных местах существа проводят жизнь в погоне за удовольствиями, которых в аду практически нет. В мире богов, наоборот, говорят, что освобождения могут достичь только боги, потому что для них прыжок к свободе короче всего, а страх перед падением в нижние миры – самый сильный. В каждом мире говорят, что он самый подходящий для спасения» (С.346). Учитель объясняет лисе-оборотню ее особое положение в жизни – способность к трансформациям и перемещениям между тремя мирами – миром людей, животных и демонов. Он указывает ей путь спасения – выход (тоже постоянный знак пелевинского мира), который предопределен учением Победоносного, обладающим волшебной силой и предназначенным только «для существ с высшими способностями» (С.351). К этим высшим существам принадлежит А Х., которой нужно найти ключ, чтобы войти в Радужный Поток.

 В литературные ассоциации романа вплетается еще одна сказка – «Крошечка-хаврошечка», интерпретация которой развернута на всем пространстве российско-государственной темы (собственно антиутопический сюжет романа) и логически завершает образ России, оказавшейся на грани безысходной катастрофы, к которой ее целенаправленно приводит антинародная и антироссийская власть, положившая на карту своей политической игры материю существования всей страны – ее сырьевые богатства (нефть). И на этом участке замкнулась «электрическая цепь». « - Все, выжали. И пласт, и всю Россию» (С.245), - обреченно подытоживает генерал, курирующий нефтяные скважины севера. Остается выть волчьим хором, обращаясь с мольбой к «пестрой корове» – волшебной скважине, как озвучивает этот вой А Х. «…Я знаю, что ты про нас думаешь. Мол, сколько ни дашь, все равно Хаврошечке не перепадет ни капли, а все сожрут эти кукисы-юкисы, юксы-пуксы и прочая саранча…Мне ведь известно, кто ты такая. Ты – это все, кто жил здесь до нас. Родители, деды, прадеды, и раньше, раньше…Ты – душа всех тех, кто умер с верой в счастье, которое наступит в будущем. И вот оно пришло. Будущее, в котором люди живут не ради чего-то, а ради самих себя…сейчас тебе так же плохо, как и нам, потому что ты больше не можешь прорасти для своей Хаврошечки яблоней…» (С.251-252). Пелевин изобретательно осуществляет выход на нефтяную тему, сопряженную с темой государства «позорных волков» - это и есть реальность, которую почти одинаково воспринимает-интерпретирует народ (Хаврошечка-А Х.) и государственный служащий высокого ранга (Саша Серый-Черный).

            Социальная тема сама по себе не очень волнует писателя. Но как лакмусовая бумажка проявляет истинный химический состав вещества, социальный срез постсоветского общества, представленный в романе, помогает и автору, и читателю проникнуть в высокие, таинственные сферы, необходимые для полноценного существования и функционирования духа, но не поддающиеся рациональному познанию и не пригодные для понимания простых житейских ситуаций. Героиня, пишущая Священную книгу, в силу мудрого возраста, пытается «вразумить» своего возлюбленного фээсбэшника насчет «путешествий» в «ойкумене общественной морали и нравственности» (С.267), но он не был готов к этому и его всегда останавливал «внутренний часовой» (С.267). А Х. размышляет над феноменом русского человека, всегда подсознательно примеривающегося к тюремным нарам: «Россия общинная страна, и разрушение крестьянской общины привело к тому, что источником народной морали стала община уголовная. Распонятки заняли место, где жил Бог – или, правильнее сказать, Бог сам стал одним из «понятиев»: пацан сказал, пацан ответил, как подытожил дискурс неизвестный мастер криминального тату. А когда был демонтирован последний протез религии, советский «внутренний партком», камертоном русской души окончательно стала гитарка, настроенная на блатные аккорды. Но как ни тошнотворна тюремная мораль, другой ведь вообще не осталось. Кругом с арбузами телеги, и нет порядочных людей – все в точности так, как предвидел Лермонтов» (С.268). Телеги с арбузами, пройдя сквозь почти два столетия, трансформировались в «миллиардные иски», а порядочных людей в России не осталось – все это пронизано лермонтовской сумрачной печалью, с которой поэт видел пустое и темное грядущее своего поколения, хотя, конечно, строки эти были обращены к другим поколениям.

 Многочисленные мимолетные литературные, исторические, философские  и пр. ассоциации, аллюзии, реминисценции, возникающие едва ли не на каждой странице повествования, могут произвести впечатление некоторой эклектичности и даже хаотичности, вызывать недоумение по поводу эстетической цели автора. Но постепенно все ассоциативные ряды диалектически впишутся в основной сюжет романа, проявят его интригу, вольются в его контекст, войдут в концепцию современной России, русского народа, особого культурного дискурса, главным признаком которого явится хаос, разброд, разрыв. Не случайно Шекспир как главная фигура культуры Возрождения, символ восстановления связи времен, составляет в романе почти отдельный сюжет.    

Человек давно существует в мире, который оставил Бог (или был изгнан из человеческого мира). Остаточный религиозный настрой, бывший в прошлой жизни главной скрепой общинной русской души, прорывается в сюжет Пелевина страшным и безнадежным способом, потому что все уже перевернулось и в этой тонкой духовной сфере, в которой тоже правит бал оборотничество. А Х. размышляет о рассказе-миниатюре Борхеса «Рагнарек». (Рагнарек – по скандинавской мифологии – гибель богов и всего мира, следующая за последней битвой богов и хтонических чудовищ). Рассказ вмонтирован в «гибельный» эпизод потери невинности А Х. из-за того, что впервые ее хвост не подействовал должным образом на мозг клиента (Саши Серого в волчьем обличье). Весь богатый книжно-ассоциативный антураж эпизода стянут к центральному (узловому) мотиву – это конец духовной эры человечества (мира богов), давно предсказанный в северной (скандинавской) мифологии и наступивший в сиюминутной реальности героини. А Х. чувствует апокалиптическое напряжение эмоционально-психологической и мировоззренческой подоплеки рассказа Борхеса как настрой собственной души, а читатель между тем (совместно с писателем) все более глубоко втягивается в многовековой опыт мировой истории. Сам рассказ Борхеса становится образом в мире романа Пелевина, своего рода действующим персонажем, с которым героиня вступает в непосредственный контакт. Ее восприятие описанного в рассказе победного возвращения богов из векового изгнания и тут же следующей их гибели – это и есть реальность длительной истории взаимоотношений человечества с богами как общего культурного знака всех народов и эпох. Борхес выводит модель-схему этих отношений, в сгущенной ауре которых можно почувствовать парадоксальную природу человеческого духа: здесь и европейская озабоченность по поводу сохранения богопоклоннической энергии человека, и предчувствие Достоевского о грядущей богооставленности человека, и объявленная Ницше смерть Бога.

Рассказ Борхеса четко разделен на две сцены, организованные в антиномическую ситуацию, скрепленную переходным моментом «все переменилось». А Х. характеризует первую сцену (возвращение богов) как «странное шествие», «сновидческое эхо фашизма», вторую (расстрел богов) не комментирует никак, а только дополняет своим текстом, описывая чьи-то пометки на книжной странице и интерпретируя их как импульсивное стремление неведомого читателя «передать градус эмоций» (С.135). Что же скрыто в смысловом и эмоционально-оценочном содержании обеих частей рассказа – вопрос к читателю. «Вдруг нас оглушило гулом демонстрации или празднества. Людской и звериный рев катился со стороны Бахо. Кто-то завопил: «Идут!». Следом пронеслось: «Боги! Боги!». Четверо или пятеро выбрались из давки и взошли на сцену Большого зала. Мы били в ладоши, не скрывая слез: Боги возвращались из векового изгнания. Поднятые над толпой, откинув головы и расправив плечи, они свысока принимали наше поклонение»[12] [12. С.187]. Люди и Боги уже необратимо разъединены и непримиримо противопоставлены друг другу по парадоксально общему признаку – поврежденной личности: люди подобострастны, боги высокомерны. Дальнейшее описание поведения Богов, которое цитирует Пелевин через восприятие А Х., усиливает эмоциональный «градус» до запредельного уровня.

Вторая часть миниатюры Борхеса процитирована полностью, но героиня Пелевина безмолвствует по поводу прочитанного. Комментарий предоставлен читателю, которому дается лишь подсказка в виде помет: «Началось с подозрения (видимо, преувеличенного), что Боги не умеют говорить. Столетия дикой и кочевой жизни истребили в них все человеческое; исламский полумесяц  и римский крест не знали снисхождения к гонимым. Скошенные лбы, желтизна зубов, жидкие усы мулатов или китайцев и вывороченные губы животных говорили об оскудении олдимпийской породы. Их одежда не вязалась со скромной и честной бедностью и наводила на мысль о мрачном шике игорных домов и борделей Бахо. Петлица кровоточила гвоздикой, под облегающим пиджаком уадывалась рукоять ножа. И тут мы поняли, что !идет их последняя карта!, что они !хитры, слепы и жестоки, как матерые звери в облаве!, и – !ДАЙ МЫ ВОЛЮ СТРАХУ ИЛИ СОСТРАДАНИЮ – ОНИ НАС УНИЧТОЖАТ!.

 И тогда мы выхватили по увесистому револьверу (откуда-то во сне взялись револьверы) И С НАСЛАЖДЕНИЕМ ПРИСТРЕЛИЛИ БОГОВ» (С.135-136). Ключевое слово здесь – «с наслаждением», содержащее смысл отношения к Богам, которое, очевидно, извечно накапливалось в людях. Боги Борхеса гибнут в реальности сновидения, но сон лишь усиливает впечатление почти импрессионистического колорита, сквозь который писатель передает «смятение, лихорадку, тревогу, страх и восторг» (Борхес) (С.187) в другую реальность. Борхес рассказывает о разбожествлении богов и расчеловечении человечества. Пелевин думает о хрупком здании личности, которое рушится. «Впрочем, теперь это не так страшно. Здание современной личности больше похоже на землянку – рушиться в ней нечему, и усилий для ее завоевания прилагать почти не надо» (С.112). Так полагает А Х., и ей легче приспосабливаться к безличностному миру обмана, полному оборотней («оборотней в погонах», оборотней-паразитов, приватизировавших Россию, оборотней-хорьков, за деньги одобряющих такую приватизацию, с.202, и др.), проще навевать на этот мир «омерзительных оборотней» (С.203) собственный обман. В ее сознании постоянно идет напряженная работа по разрешению трудных вопросов ХХI века, один из которых связан с личностью. Она должна совершить прорыв-побег (как это делают герои всех произведений Пелевина) в другой, спасительный мир. После просмотра телесюжета о покушении террористов на чеченского эссеиста Аслана Удоева в Лондоне А Х. приходит в шоковое состояние от вопроса, прозвучавшего в передаче: «Правда ли, что террористу в голову были вмонтированы провода?». «Мне представилось возможное будущее: спецклиника, операция по зомбированию, вмонтированный в голову командный кабель (я вспомнила проводок телесного цвета в ухе охранника из «Националя»). Ну, а потом задание. Например, с миной на спине под танк – как героическая овчарка военных лет…» (С.149-150).

Подобные исторические ассоциации спонтанно возникают в памяти А Х. в особо опасных эпизодах ее жизни. Так, во время охоты на кур, преследуемая двумя конными милиционерами, она всем своим загнанным существом чувствует прямую связь происходящего в сей момент с Гражданской войной. «С тех пор как я последний раз уходила от конных преследователей, прошло почти сто лет (это было под Мелитополем во время Гражданской войны). Но когда за моей спиной тяжело застучали копыта, я сразу же вспомнила тот день. Воспоминание было живым и страшным – мне даже показалось на миг, что весь двадцатый век просто примерещился мне от жары и нехватки кислорода, а на самом деле я так и бегу из последних сил от пьяных буденовцев, гонящих меня к смерти по пыльной дороге…» (С.231-232). Так писатель находит точки разрывов в истории русской культуры, предопределившие ее оборотнические трансформации, которые и привели русский народ к моральной и культурно-религиозной деградации вплоть до утраты его национального (русского) признака.

Оставаться рядовым оборотнем в таких условиях А Х. не может, она должна противопоставить этому гибельному миру сверх-идею, каковой становится идея сверхоборотня, открытая ей Желтым Господином и преобразованная, обогащенная в результате взаимодействия двух реальностей в ее сознании: книжной, в которой расположен ее ищущий дух, и материально-чувственной, в которой пребывает ее постоянно трансформирующее тело. Сверхоборотень – книжная метафора глубинной волшебной (сверхъестественной) силы внутри тех оборотней, которые обладают личностью, равная метафоре сверхчеловека. «Сверхоборотень – это тот, кого ты видишь, когда долго глядишь вглубь себя…сверхоборотень по очереди становится тобой, мной, этим пакетом яблок, этой чашкой, этим ящиком – всем, на что ты смотришь» (С.355) - так объясняет А Х. волку-оборотню Саше Серому. А когда тот пытается понять, кто же все это создает, она отвечает: «Мы сами…Мало того, мы и Бога создаем» (С.361). Ее мучает сомнение относительно способа создания этого обособленного, личностного мира, и неожиданную подсказку она получает от Саши Серого: «Чем создаем? Хвостом, что ли?» - спрашивает он. «Трудно описать эту секунду. Все догадки и прозрения последних месяцев, все мои хаотические мысли, все предчувствия – вдруг сложились в ослепительно-ясную картину истины. Я еще не понимала всех последствий своего озарения, но уже знала, что тайна теперь моя» (С.361). Автор целенаправленно ведет ее к любимой «Внутренней Монголии», здесь это скорей всего Радужный Поток, но так или иначе это – выход из культурного тупика, на уровне нового Бога, выношенный внутри Личности.

Примечания

Ирина Г.Микайлова

МЕРА СИНТЕЗА КАК ПРОИЗВОДНОЕ КРЕАТИВНОГО ХУДОЖНИКА

В МЕЖПОЛЮСНОМ ПРОСТРАНСТВЕ ДУАЛЬНЫХ ОППОЗИЦИЙ

(комментарий к докладу А.С.Ахиезера)

 Поставленная в докладе А.С.Ахиезера «Личность – субъект саморазвития» проблема интерпретации смысла личности посредством формирования ее способности к самокритике, самоизменению и, в конечном счете, самоопределению, в современный период усложнения динамических культурных процессов с их изменяющейся спецификой с каждой минутой приобретает все большую значимость и актуальность.

Отмечая, что подобный подход к проблеме имеет своей целью осмысление специфики личности сегодня и путей ее мышления, А.П.Давыдов в своем комментарии к докладу А.С.Ахиезера обращает наше внимание на подлинную глубину логики докладчика, поскольку эта логика затрагивает проблему не только личности как субъекта культуры, но, прежде всего, креативного художника как субъекта идеи культуры в межполюсном пространстве дуальных оппозиций.

Субъект, по мысли А.С.Ахиезера, создает новые логики, погружаясь в мировую художественную культуру и не ограничиваясь, единственно, тем, что представляет для него наибольшую ценность. Креативный художник, подчеркивает А.С.Ахиезер, соотносится только с интерпретируемой им самим художественной культурой, поскольку освоение культуры, в том числе, художественной, невозможно без интерпретации. В самом деле, без накопленного креативным художником культурного опыта, предполагающего организованное содержание его креативного сознания, мысли (в качестве умозрительной выразительной модели) и производных его творческой (в том числе, литературной) деятельности (литературных и художественных произведений) культура как непреходящее формирование всеобщего, с присущими ему глобальными этическим и эстетическим идеалами, не может существовать.

Именно поэтому всякая инновация креативного художника неизбежно реализуется в художественной культуре как ее новый элемент, служащий новой интерпретацией ранее сложившейся культуры. Сущность интерпретации представлений креативного художника о чувственно воспринимаемом мире – не просто отражение этого мира в его сознании,  но и его реакция на мир, на протекающие в нем культурные процессы (с присущей им борьбой этических и эстетических идеалов и сменой обусловленных ими культурных ценностей) и их неизбежное усложнение, реакция, требующая от субъекта культурного процесса переосмысления существующих смыслов, критики доминирующих в обществе этических и эстетических идеалов и формирования новых, синтетических, оппозиционных идеалов и утверждения основанных на них новых культурных ценностей.

Художественная культура существует в динамике, в процессе непрерывной активности креативного субъекта. Однако ни динамика мышления, ни реализующая его образы деятельность по созданию произведений (в том числе, литературных) не возможны без диалога. А.С.Ахиезер подчеркивает, что подобный диалог должен осуществляться между полюсами мышления креативной личности, рассматриваемыми в качестве персонифицированных полюсов художественной культуры. Ведь именно в процессе диалога, служащего стимулом взаимопроникновения полюсов, формируются полюса мышления креативного художника. Такой диалог, по мысли А.С.Ахиезера, логически и исторически лежащий у истоков творческой (в том числе, литературной) деятельности креативного субъекта, бесконечно стремится к идеалу его самоценности, рассматриваемому в качестве глобального идеала саморазвития креативного человечества.

Постижение глубинных смыслов диалога возможно, таким образом, посредством выявления импульсов, не только побуждающих креативного художника к самокритике (должен и могу ли я следовать насаждаемым обществом идеалам?) и, тем самым, к самоизменению (я должен и могу формировать новые, оппозиционные идеалы), изменению общества, его идеалов (я должен бороться за утверждение вновь сформированных мной идеалов) и основ человеческих отношений (я должен убедить членов сообщества следовать новым, оппозиционным этическому и эстетическому идеалам), но и формирующих в креативном художнике способность к самовоспроизводству и воспроизводству культурного опыта. И если, по А.С.Ахиезеру, креативный человек является источником бесконечных изменений, то, соответственно, чувственно воспринимаемый им мир, человеческая реальность с присущими ей духовными и утилитарными идеалами становятся производными интерпретации креативным художником диалога с данной человеческой реальностью. Таким образом, вся художественная культура раскрывается перед креативным человеком как неограниченная возможность достижения требуемого результата посредством формирования производных творческой (в том числе, литературной) деятельности. При этом, диалог не становится для  креативного художника внешне заданным фактором (событием), но служит в качестве его неизбежного внутреннего определения.

Креативный художник критикует и разрушает доминирующие в обществе этический и эстетический идеалы и обусловленные ими культурные ценности и формирует новые, оппозиционные, синтетические идеалы, создавая на их основе новые художественные направления, стили и художественные (в том числе, литературные) произведения, служащие производным новых форм диалогического общения. И, как следствие, произведением креативного художника неизбежно становится человеческое общество с присущими ему идеалами, все инновации, государство, все институты власти, вся культура в целом и художественная культура в частности, включая каждый новый формируемый синтетический идеал. Сжатая в мышлении креативного художника, подобно пружине, не фиксируемой ни пространством, ни временем, художественная культура разворачивается, как в калейдоскопе, чтобы претерпеть трансформацию в художественный образ, реализуемый в художественном (в том числе, литературном) произведении.

Именно поэтому художественная культура (и литература, в том числе) ориентирована на поиск гармоничного самоопределения, рассматриваемого как производное саморазвития. Тем самым, производным непрерывного самоизменения в творчестве креативного художника неизбежно становится достижение интеллектуально-эмоционального баланса, потенциальная опасность нарушения которого способствует возникновению стремления к новому синтезу, к созданию новых художественных (в том числе, литературных) произведений. Именно таким образом креативный художник реализует свою способность к межкультурному диалогу, к поиску и формированию себя как субъекта культурного процесса, устранению угрозы саморазрушения и достижению эмоционально-интеллектуальной гармонии. Только таким путем креативный художник может и должен формировать свои способности к самовоспроизводству и воспроизводству культуры и человеческих отношений.

Именно поэтому сущность логики художественного творчества в целом и литературного в частности следует видеть в преодолении нетождественности креативного человека, художника, субъекта культурного процесса самому себе. Именно в этой дисгармонии креативного художника с самим собой и заключается специфика художественной деятельности в целом и литературной в частности. Осознание подобной дисгармонии поможет, наконец, подобрать ключ к тайне логики художественной культуры.

В своем комментарии к докладу А.С.Ахиезера «Поиск новой меры самокритики как проблема формирования современной личности» А.П.Давыдов тонко подмечает, что «новые способы мышления появляются сначала в художественной литературе через инновационного героя как вымысел и лишь затем, осваиваясь обществом, становятся сначала социальной, а затем и культурной нормой.» Подобный вывод А.П.Давыдова подтверждается результатами проведенного нами анализа производных эддического и скальдического творчества, которые наглядно продемонстрировали, что в динамическом процессе развития скандинавской культуры межполюсное пространство дуальных оппозиций принадлежало именно скальдам-маргиналам в качестве инновационного героя, а противоположные полюса отводились разрушающимся идеалам догосударственной (родоплеменной) организации жизни и вновь формирующимся, оппозиционным идеалам государственной организации. Более того, именно представители этой малочисленной страты воинов-поэтов первыми провозгласили принципы нового уклада с его возможностью развития способностей к воспроизводству культуры и самоопределению бондов-земледельцев в качестве среднего класса. Тем самым, скальды, служившие христианским конунгам-объединителям, активно участвовали в насаждении новых синтетических этических и эстетических идеалов христианства в среде бондов-земледельцев. Таким образом, подтверждается мысль А.П.Давыдова о том, что «новые способы мышления, впервые появляясь в писательской среде» (скальдов), «становятся культурной нормой в том случае, если подхватываются, осваиваются средним классом» (бондами-земледельцами).

Действительно, как подчеркивает в своем комментарии А.П.Давыдов, «альтернативный герой, и следовательно, субъект инновационного поиска не должен гибнуть. Он должен жить, чтобы, преодолев кризис в себе, поднять уровень своей свободы и уровень свободы сообщества… Любой социальный кризис в человеческом менталитете должен интерпретироваться как относительный… как переход к новым ценностям» и диктующим их идеалам. Подобный вывод успешно подтверждается в ходе анализа роли и места скальдов-маргиналов в скандинавской культуре переходного периода IХ-ХIвв. В самом деле, использованный нами в исследовании производных эддического и скальдического творчества подход к дуальным оппозициям германо-скандинавской культуры как к исторически заданной культуре логической структуре с ее динамично меняющимся содержанием (в качестве производного творческой активности креативного художника) позволил нам проследить, каким образом посредством взаимопереходов в системе дуальных оппозиций реализуется поиск креативным художником меры возможности осмысления полюсов на основе накопленных художественной культурой смыслов через их интерпретацию и синтез.

Именно поэтому методологической основой формирования самоопределения в культуре в целом и художественной в частности служат дуальные оппозиции. Актуальность нового подхода А.С.Ахиезера к самоопределению как форме саморазвития в качестве производного творческой активности креативного художника в борьбе с разрушающимися идеалами общества, с одной стороны, и конструктивной или деконструктивной схемы его творческого пути, с другой, заключается в рассмотрении креативного художника, обладающего способностью к самонаблюдению извне и осознающего свою способность к созданию художественных произведений в качестве меры способности креативного художника как субъекта культурного процесса к воспроизводству культуры.

Результаты анализа производных творчества скандинавских скальдов позволили нам убедиться в актуальности предложенных А.С.Ахиезером подходов к проблеме самоопределения. Так, в ходе нашего исследования было выявлено, что альтернативный подход к самоопределению, при котором, по А.С.Ахиезеру, человек является субъектом самоопределения и, собственно, субъектом идеи культуры, был реализован скандинавскими скальдами, переосмыслившими себя в новой вере сыновьями Христа-Воина, что не только служило производным свободного выбора воинственных и смелых людей, пра-идеалам которых были чужды смирение и рабская покорность, но и способствовало развитию межконфессионального и межкультурного диалога. Безальтернативный подход, при котором, по А.С.Ахиезеру, человек становится объектом самоопределения, переставая быть субъектом идеи культуры, продемонстрировали германцы, в конечном итоге, подчинившиеся насаждавшейся Преподобным Бонифацием участи «рабов божьих» в качестве производного показавшейся им безальтернативной (языческой) культуры и ее идеалов. Пример германцев показал нам, что путь такого самоопределения был предрешен внешне заданными условиями в виде ожесточенной борьбы двух идеалов (язычества и христианства) и сокрушительным поражением одного из них (языческих идеалов пра-предков), обусловившим подчинение новым (христианским) идеалам и формируемым на их основе поведенческим стереотипам.

Более того, наше исследование подтвердило и мысль А.С.Ахиезера о двух путях самоопределения: креативном, ориентированном на отказ от насаждаемых обществом идеалов и формирование новых, синтетических этических и эстетических идеалов и межкультурный диалог, и деконструктивном, направленном на разрушение культуры, креативного человека как субъекта ее идеи и его идеалов. Так, исследование показало, что креативный путь самоопределения избрали скандинавские скальды-маргиналы, боровшиеся за утверждение новых синтетических этических и эстетических идеалов христианской культуры, а деконструктивный – продемонстрировали германцы, отрекшиеся от идеалов пра-предков и принявшие навязанные им новые идеалы христианской культуры с последующей трансформацией позитивных сакральных смыслов в негативные (полюса сил Света были трансформированы в полюса сил Тьмы).

  Подход А.С.Ахиезера к проблеме самоопределения помог нам также вскрыть его дуальную природу. Результаты анализа производных эддического и скальдического творчества позволили нам сделать вывод о том, что, если специфику первого пласта самоопределения составляет эмоциональная природа самосознания, обусловленная эмоциональной логикой мысли и базирующимися на ней поведенческими стереотипами, то специфика второго характеризуется интеллектуальной природой самосознания, исторически восходящей к доосевому рассудку. И поскольку человек неизбежно выступает как субъект двух форм самоопределения: эмоциональной и интеллектуальной, – мы предлагаем рассматривать самоопределение в качестве реализации возможности их синтеза, ориентированного на устранение конфликта между полюсами, что в очередной раз подтверждает нашу гипотезу о дуальной природе культуры (в качестве системы дуальных оппозиций) как сферы формирования самоопределения.

Именно таким образом, представляется нам, и может решаться поднятый А.П.Давыдовым наболевший вопрос о путях и формах организации диалога с целью его перехода в новый синтез и соответствующей стимуляции процесса качественных сдвигов в культуре носителей идеалов противоположных полюсов.

Возможность реализации нового подхода к креативному художнику как субъекту идеи культуры была обеспечена динамизмом предложенного А.С.Ахиезером подхода к проблеме нового синтеза с новым результатом при решении проблемы интерпретации смысла личности. В этой связи, именно синтез идеалов приобретает особою значимость и в качестве культурного, и в качестве социального процесса. Непрекращающееся ни на мгновение обогащение результатов этого синтеза служит наглядной демонстрацией постоянно нарастающего сдвига культурных ценностей, что, в свою очередь, способствует трансформации культурной основы любой творческой деятельности (в том числе, литературной), направленной на служение этическим и эстетическим идеалам и ориентированной на синтез в качестве культурного основания.

И, что наиболее важно, реализация подобного подхода позволяет наметить вехи ответов на вопросы, поставленные в комментарии А.П.Давыдова, об определении новых ценностей; о сущности диалога между старыми и новыми ценностями; и, наконец,  о путях осмысления процесса реконструкции новых ценностей.

Действительно, предложенный А.С.Ахиезером подход наглядно продемонстрировал, что культурная трансформация, вызванная ожесточенной борьбой разрушающихся и вновь формирующихся идеалов, обусловливает постоянные качественные сдвиги в субъекте (в том числе, сдвиг культурных смыслов), способствуя его саморазвитию и свидетельствуя о том, что развитие общества служит не чем иным, как производным саморазвития креативного человека, вследствие динамической смены этических и эстетических идеалов культуры, в свою очередь, служащих производным креативных способностей субъекта культурного процесса. При таком подходе саморазвитие становится производным освоения идеалов культуры, базирующихся на пра-идеалах, с одной стороны, и трансформации идеалов в содержании сознания и деятельности  креативного субъекта, с другой.

Ответить на предпоследний вопрос А.П.Давыдова о критериях меры следования исторической инерции и критики исторического опыта нам поможет намеченный А.С.Ахиезером подход к мере синтеза в качестве производного креативного человека в межполюсном пространстве дуальных оппозиций. Осуществленный нами анализ производных языческого и христианского творчества германо-скандинавов IХ-ХIв. подтвердил нашу гипотезу о том, что сдвиг культурных ценностей переходного периода социокультурной эволюции служил производным креативного художника в межполюсном пространстве дуальной оппозиции, один полюс которой предполагал интерпретацию образов в произведениях языческой культуры с присущими ей идеалами пра-предков, а другой, – новую интерпретацию и новый синтез образов в произведениях христианской культуры с присущими ей новыми, синтетическими идеалами. Использование метода дуальных оппозиций позволило нам, при этом, не только вскрыть механизм динамики смены ценностей в художественной культуре в целом и германо-скандинавской в частности, обусловленной сменой идеалов, но и проиллюстрировать роль креативного художника (скальда-маргинала) как субъекта идеи культуры в этом динамическом процессе.

Делая в комментарии логический вывод о социокультурном развитии как о переходе от господства одних ценностей к другим посредством третьих и о путях выхода личности и общества за свои исторические рамки, А.П.Давыдов задается еще одним очень важным вопросом о природе преодоления личностью и обществом своих исторических рамок и о возможности идентификации путей и форм подобного преодоления.

В поисках ответа мы обратились к анализу кардинального блока дуальных оппозиций переходного периода развития скандинавской культуры. В качестве важнейшей в этом блоке мы рассмотрели дуальную оппозицию с разрушающимися идеалами догосударственной (клановой) организации жизни и вновь формирующимися идеалами государственной организации на противоположных полюсах, пространство между которыми принадлежало креативному художнику. Как показало исследование, принципиальное различие двух форм организации было обусловлено различиями присущих им культур: догосударственной, отличающейся отсутствием у членов сообщества предпосылок к формированию способности оперировать абстракциями, не соотносимыми с культурным опытом, накопленным в соответствии с поведенческими пра-стереотипами замкнутых локальных миров, и государственной. Как мы убедились, потребность в формировании новой формы государственной культуры была обусловлена не только и не столько потребностью в развитии способности членов сообщества оперировать абстракциями (которыми уже умел оперировать креативный художник-новатор), сколько требованиями сдвига ценностей догосударственной культуры. В самом деле, вновь формируемые ценности государственной культуры не обладали способностью органично инкорпорироваться в ценности архаичных локальных миров, не угрожая социокультурным расколом, вследствие ожесточенной борьбы отживших идеалов догосударственной культуры с формирующимися и утверждающимися оппозиционными синтетическими идеалами новой, государственной культуры.

Следует, при этом, обратить особое внимание на тот факт, что абстракция общего для всех, нового Бога-Воина Христа способствовала не только разрушению языческих идеалов пра-предков, но и, прежде всего, качественному сдвигу культурных ценностей, идеологически укрепляющих вновь сформированный социум. И действительно, новое, христианизованное государство нуждалось в заимствованиях опыта, накопленного догосударственной культурой с присущими ей этическими и эстетическими идеалами. Производным подобных заимствований и стал сдвиг ценностей догосударственной культуры с их смысловой трансформацией. Именно посредством сдвига ценностей догосударственной, языческой культуры скандинавские государственный новообразования сумели преодолеть грозивший им социокультурный раскол между архаичной доосевой культурой и вновь формирующейся государственной, христианской культурой.

Таким образом, формирующиеся синтетические идеалы и обусловленные ими культурные ценности, служившие производным интерпретации и нового синтеза, позволили скандинавам преодолеть раскол духовной жизни членов сообщества на языческий и христианский полюса. Вследствие удачно достигнутой меры синтеза между двумя полюсами дуальной оппозиции языческой и христианской культур, Скандинавии удалось избежать сосуществования языческого и христианского уровней культурного развития, от которого не сумела своевременно избавиться Киевская Русь.

В этой связи, намеченный А.С.Ахиезером подход к решению проблемы интерпретации смысла личности креативного художника посредством развития его способности к самокритике, самоизменению и самоопределению столь же актуален, как и вопросы о сущности креативной личности и специфике ее мышления, требующие глубокого осмысления и не менее напряженной дискуссии.

ИРИНА Г. МИКАЙЛОВА

СУБЪЕКТ ИДЕИ КУЛЬТУРЫ В МЕЖПОЛЮСНОМ ПРОСТРАНСТВЕ

ДУАЛЬНЫХ ОППОЗИЦИЙ

(КРЕАТИВНЫЙ ЧЕЛОВЕК И ВЛАСТЬ)

(Аннотация на монографию И. Г. Микайловой «Эдда как учение о пра-идеалах / И.Г.Микайлова. – М.: Новый Центр, 2007. – 224С.)

Актуальность подхода к креативному человеку как субъекту идеи культуры,  обусловленная динамизмом подхода к проблеме нового синтеза с новым результатом при решении проблем динамики цивилизационного выбора, способствует новой актуализации синтеза идеалов не только в качестве культурного, но и социального процесса. Непрекращающееся ни на мгновение обогащение результатов этого синтеза, свидетельствующее о постоянно нарастающем сдвиге культурных ценностей, активизирует трансформацию культурной основы любой деятельности, направленной на служение как этическим и эстетическим, так и утилитарным идеалам, и ориентированной на синтез в качестве культурного основания.

Именно эта культурная трансформация, как наглядно демонстрируется в исследовании И. Г. Микайловой, вызванная ожесточенной борьбой разрушающихся и вновь формирующихся идеалов, обусловливает постоянные качественные сдвиги в субъекте (включая сдвиг культурных смыслов), способствуя его саморазвитию и подтверждая гипотезу о том, что развитие общества служит не чем иным, как производным саморазвития субъекта, вследствие динамических изменений этических и эстетических идеалов культуры, в свою очередь, служащих производным креативных способностей субъекта.

Осмысление субъекта общества как креативного субъекта идеи культуры, а креативной личности – как социокультурного субъекта, с одной стороны, и решение обусловленной этим проблемы воспроизводства культурного опыта креативного человечества, с другой, потребовало от автора детального обоснования того, что все культуры, без исключения, рассматриваемые в качестве производного реализации свободной воли креативного человека к созданию произведений, характеризуются динамикой своего развития, постоянно пребывая в процессе своего воспроизводства, переосмысления, новой интерпретации и нового синтеза.

За решением подобной задачи автор обратился к производным эддического и скальдического творчества переходного периода IХ-ХIвв., которые бы позволили  осветить динамический процесс развития скандинавской культуры, межполюсное пространство дуальных оппозиций которой занимает креативный человек. В своем  исследовании И. Г. Микайлова использовала такую прогрессивную методологию, как закон самоорганизации этических и эстетических идеалов¹ и метод дуальных оппозиций, разработанный К. Леви-Строссом² для примитивных культур и развитый автором применительно к анализу динамических культур.³ Как известно, дуальная оппозиция в качестве методологической основы мышления служит одним из древнейших открытий человечества, а ее философско-методологический принцип требует обязательного учета при анализе культуры единства ее собственных противоположных принципов, поскольку основу метода дуальных оппозиций составляет именно понятие о взаимопроникновении-взаимоотталкивании смыслов, концентрирующихся на полюсах дуальной оппозиции.

Хотя дуальная оппозиция является абстракцией (в качестве базы для потенциально бесконечной конкретизации смыслов, зафиксированных в дуальной оппозиции), И. Г. Микайлова использовала ее для описания механизма динамики культуры и сдвига культурных ценностей в переходный период социокультурной эволюции в Скандинавии IХ-ХIвв. Именно поэтому анализ производных эддического и скальдического творчества ориентирован на фиксацию каждой точки межполюсного пространства дуальных оппозиций, где протекает культурный процесс, субъектом которого неизбежно становится креативный человек.

И. Г. Микайлова детально характеризует  кардинальный блок дуальных оппозиций переходного периода развития скандинавской культуры, важнейшей из которых служит дуальная оппозиция с разрушающимися идеалами догосударственной (клановой) организации жизни и вновь формирующимися идеалами государственной организации на противоположных полюсах, пространство между которыми занимает креативный человек.

Исследование показывает, каким образом принципиальное различие двух форм организации обусловило различия присущих им культур: догосударственной, отличающейся отсутствием у членов сообщества предпосылок к формированию способности оперировать абстракциями, не соотносимыми с культурным опытом, накопленным в соответствии с поведенческими пра-стереотипами замкнутых локальных миров, и государственной. При этом, автору удается проследить основные вехи трехсотлетнего процесса трансформации догосударственной формы культуры в государственную.

На конкретных примерах в исследовании демонстрируется, что до тех пор, пока в догосударственной культуре Скандинавии не сформировалось представление о ценности государства, разделяемое народом, большое общество (королевство с единоличной властью конунга) как целостный организм не могло ни быть образовано, ни, тем более, воспроизводить себя, поскольку догосударственная культура препятствовала, с одной стороны, развитию способности членов сообщества к абстрактному мышлению, а с другой, – дифференциации индивидуального «Я» и коллективного «Мы», частных, групповых и коллективных интересов сообщества.

Автор убедительно доказывает, что актуальность формирования новой формы государственной культуры была обусловлена не только потребностью в развитии способности оперировать абстракциями, но и, прежде всего, требованием сдвига ценностей догосударственной культуры. Вновь формируемые ценности государственной культуры не обладали способностью быть органично инкорпорированными в ценности архаичных локальных миров, не вызвав социокультурного раскола, вследствие ожесточенной борьбы разрушающихся идеалов догосударственной культуры с формирующимися и утверждающимися идеалами новой, государственной культуры.

Как подтверждают результаты исследования И. Г. Микайловой, преодолеть подобный раскол посредством усиления одного полюса (власти), а именно за счет давления со стороны государства на межполюсное пространство, занимаемое членами сообщества (народом), представлялось едва ли осуществимым. Интеграция догосударственных общностей в государство требовала неизбежного согласия их членов в качестве базы для достижения диалога оппозиционных культур,⁴ обеспечивавшего законность государственной власти и тех, кто персонифицировал ее в глазах членов сообщества (народа), которым предстояло возложить на себя исполнение навязанных им обязательств.

Автор демонстрирует, как в Скандинавии насаждалась идея единовластного правления, предполагавшая единовластного правителя (в качестве персонификации государственной власти), соединенного с абстракцией государства. В исследовании обосновывается, что только подобное совмещение могло обеспечить преемственность связи единовластного правителя в лице конунга со старейшиной клана. И поскольку такая форма огосударствления догосударственной культуры предполагала двухполюсный (с участием народа), а не однополюсный (персональный) принцип реализации власти, на первое время в качестве промежуточной формы во вновь формирующемся в Скандинавии христианском государстве был сохранен Тинг (всенародное вече). Подобный институт прямого народоуправления, способный функционировать только в ограниченном пространстве, при сравнительно небольшой численности населения, просуществовал, однако, всего два столетия и был своевременно аннулирован. Тем самым, исследование подтверждает, что в отличие от русской государственности, в становлении и эволюции которой народные собрания сыграли особую роль,⁵ ни один из подобных институтов в Скандинавии не сохранился.

Исследуя производные творчества скандинавских скальдов, автор анализирует основные сложности, с которыми столкнулись раннегосударственные христианские образования в Скандинавии. В частности, наряду с социокультурным расколом, серьезным препятствием служило усложнение легитимации полномочий власти и привилегий страты, составлявшей государственный аппарат и отсутствовавшей в догосударственных укладах, поскольку ни одна догосударственная культура не имела промежуточного статуса между вождем и другими членами клана. Автор показывает, что преодоление подобного препятствия, занявшее около двух столетий, стало возможным посредством сакрализации конунгов в качестве единовластных правителей производных от Богов, подобно Инглингам⁶. При этом, абстракция общего для всех, нового Бога-Воина  Христа способствовала разрушению языческих идеалов и качественному сдвигу культурных ценностей, идеологически укрепляющих вновь сформированный социум.⁷ Тем не менее, отсутствие самодостаточности новой государственной культуры, сопровождаемое стратегической нестабильностью, обусловило третью, весьма сложную проблему, вставшую перед христианизованными государствами Скандинавии, а именно, необходимость урегулирования отношений между общественными группами, утратившими статус объектов догосударственной формы организации и осознавшими себя субъектами вновь сформированного государства и его культуры.

И. Г. Микайлова показывает, насколько это новое, христианизованное государство нуждалось в заимствованиях опыта, накопленного догосударственной культурой с присущими ей этическими и эстетическими идеалами. Производным подобных заимствований и стал сдвиг ценностей догосударственной культуры с и их смысловой трансформацией.⁸ В частности, механизм легитимации власти посредством побед и делегитимации посредством поражений (культ побед), служащий производным догосударственной культуры, подтвердил свою дееспособность не только в скандинавских государствах. Более того, государственная консолидация посредством апелляции к образу реального или вымышленного врага также восходила к дуальной оппозиции догосударственной культуры: «Свои – чужие», – в которой «чужие» (не принадлежащие данному клану) считались врагами и подлежали истреблению.⁹

Принцип милитаризации жизненного уклада членов сообщества также служил заимствованием догосударственной формы организации, поведенческие стереотипы которой исключали как понятия разграничения состояний войны и мира, так и представления о разнице между воином и мирным поселенцем. Поведенческие стереотипы клана, базирующиеся на идеалах пра-предков, руководствовались законом кровной мести, требующим от любого члена клана заботы о процветании, могуществе и славе рода. Каждый член клана, причастный к обиде, нанесенной любому из его членов,  был обязан взяться за оружие. Наглядной иллюстрацией служат крестьянин Хрейдмар и его сыновья, Регин и Фафнир, мстящие Богам: Одину, Хёниру и Локи, – за смерть сына и брата Оттера, в обличье выдры убитого Локи.¹⁰ Однако ни крестьянин Хрейдмар, ни его сыновья не были дружинниками (профессиональными воинами), но всего лишь мирными поселенцами, бондами, в момент оскорбления, согласно закону кровной мести, взявшими в руки оружие (которым владели все бонды, без исключения) для исполнения кровавого  долга во славу рода.

Милитаризация жизненного уклада касалась и женщин как полноправных представителей родовой общности. Наглядным примером может служить Гудрун, мстящая не своим братьям, Гуннару и Хогни, за убийство ими ее мужа Сигурда и маленького сына Зигфрида, но за убийство этих братьев, – убийц ее мужа и ребенка, – королю Атли, второму мужу Гудрун.¹¹

Таким образом, И. Г. Микайлова наглядно демонстрирует, что в догосударственной форме организации каждый член клана, будь то мужчина или женщина, исполнял  функцию воина, служа неотъемлемым элементом военной организации общины. Подобный принцип милитаризации повседневной жизни мирных поселенцев не исключал, однако, наличия такого важного института догосударственной формы организации власти, как дружина, способствовавшая мобилизации личностных ресурсов наиболее сильных и талантливых людей, подобно скальдам-воинам, служивших конунгу, формированию их индивидуального сознания и выделению его из коллективного родового сознания.

Тем самым, в исследовании прослеживается, как в переходный период социокультурной эволюции в Скандинавии именно скальды, эта малочисленная страта воинов-поэтов, изыскали возможность преодоления родового сознания и родового уклада. Лучше других членов сообщества понимая, что за принятием новой веры последуют радикальные изменения существующей системы отношений между конунгом и его дружиной,  скальды-воины сумели осознать, что в том случае, если конунга-объединителя,  стремящегося к богоустановленной власти государя – помазанника Бога, заставить считаться с принципами военно-демократического дружинного братства, в котором вождь был первым среди равных, можно смело провозглашать принципы нового уклада с их возможностью развития способностей к воспроизводству культуры, к самоопределению.

Итак, результаты исследования производных эддического и скальдического творчества подтвердили, что переходный период социокультурной эволюции в Скандинавии характеризовался формированием новой, христианской государственности на основе догосударственной, доосевой (языческой) культуры, трансформируемой в новую, синтетическую, в качестве производного языческой и христианской культур.

В исследовании показывается, что в то время как догосударственную стадию развития скандинавских народов отличала клановая форма организации жизни, общности скандинавских земель переходного периода социокультурной эволюции возглавлялись конунгами, разделявшими функции управления с Тингом, всенародным вечем, – двумя полюсами дуальной оппозиции догосударственной формы организации власти. И. Г. Микайлова обращает особое внимание на то, что к началу переходного периода уже были сформированы предпосылки для создания субъектов государственности и последующего синтеза языческой и христианской культур и присущих им идеалов, синтеза, нацеленного на интеграцию замкнутых локальных миров в большое сообщество. Христианское государство достаточно быстро сумело реализовать ликвидацию кланов в качестве социокультурных субъектов. При этом, догосударственная, языческая культура с присущими ей пра-идеалами подверглась смысловой трансформации, производным которой послужил сдвиг ценностей языческой культуры. Именно посредством  сдвига ценностей догосударственной, языческой культуры скандинавские государственные новообразования сумели преодолеть грозивший им социокультурный раскол между архаичной доосевой культурой и вновь формирующейся государственной, христианской культурой.

Анализируя место и роль Тинга, всенародное веча, действовавшего в соответствии с поведенческими стереотипами догосударственной культуры, в объединении земель в Скандинавии христианскими конунгами, И. Г. Микайлова фиксирует внимание на том, что, хотя Тинг успешно выступил в качестве независимой возможности легитимации королевской власти, вторым институтом власти в Скандинавии он так и не стал (чего не скажешь о роли народного веча в Российской истории¹²). Автор подчеркивает, что конунг-правитель и в переходный период продолжал сохранять присущую ему в догосударственной форме функцию вождя клана, подобно Одину, Тору и Фрейру, обеспечивавшим гарантию права и процветания членов сообщества, находящихся под их покровительством.¹³  В отличие от Киевской Руси, где вече присвоило себе право призывать и изгонять князей, в Скандинавии Тинг никоим образом не воспринимался в качестве сакрального института власти.¹⁴  И, действительно, автор демонстрирует, что  христианские конунги Скандинавии не только отчетливо осознавали опасность роста вечевой активности, способной углубить фундаментальные изъяны новой государственности, вместо того, чтобы их устранять, но и сумели распознать западню подобного принципа двойной легитимации власти с ее ограниченными возможностями любого тинга, способного влиять на лидера государства, руководствуясь локальными интересами сообщества. Осмыслив неспособность Тинга развиваться в направлении консолидации больших сообществ, сторонники единовластия устремились к разрушению авторитарно-вечевого государственного идеала, оппозиционного принципу единовластия и препятствовавшего его трансформации в авторитарно-монархический, вследствие воспроизводства традиций родового правления.

Исследуя производные скальдического творчества, И. Г. Микайлова последовательно прослеживает процесс дифференциации верховной власти и повседневного быта членов сообщества переходного периода с одновременной фиксацией в их сознании абстрактных представлений о новой, недоступной для непосредственного созерцания целостности.

Результаты анализа производных творчества скальдов-маргиналов подтвердили авторскую гипотезу о том, что именно в переходный период в Скандинавии начали закладываться традиции гражданской и профессиональной самоорганизации, носившей  военно-торговый характер, истоки которой восходили к скальдам-воинам, членам дружины конунга. (Подобный тип самоорганизации наблюдался как в княжеских дружинах Киевской Руси, так и в среде древнерусских купцов, входивших в такие дружины.¹⁵) Песни и воинские доблести известных скальдов-воинов, служивших  удачливым христианским конунгам-объединителям и в качестве дружинников и поэтов прославлявших нового Бога-Воина Христа и новые христианские идеалы, были бесспорным приобретением в борьбе за единовластие.

В исследовании обосновывается, что конунги – объединители скандинавских земель осознавали, что образование государства требовало от его будущих подданных (народа) формирования способности к освоению абстракции общего интереса, доминирующего над частными интересами локальных общностей, и в качестве залога безопасности формирующегося государства осознаваемого как собственный. Автор показывает углубляющийся процесс дифференциации членов нового сообщества, нашедший отражение в творчестве скандинавских скальдов периода формирования новой государственности и предполагавший разделение функционально нерасчлененной, синкретичной клановой целостности на группы в зависимости от исполняемых социальных функций. Члены сообщества, подобно скальдам-воинам, способные осознавать интересы правителя как собственные, призывались, как правило, в дружины конунгов, мобилизующих их энергию во имя служения общей цели и способствовавших  образованию военной и культурной элиты, без которой не просуществовало бы ни одно государство.

И. Г. Микайлова подчеркивает, что подтверждением успешной реализации идеи национально-государственного единства в новой, формирующейся синтетической культуре Скандинавии и присущих ей новых этических идеалах служила утрата актуальности понятия о «чужих» в качестве  живого товара и рыночной ценности. Благодаря малочисленной страте скальдов-маргиналов, подобно Эгилю Скаллагримсону, переосмысливших христианские добродетели, формирующейся в Скандинавии государственности удалось своевременно переориентировать идеологию перманентной войны. Обеспечив мобилизацию личностных ресурсов, единовластие сумело  переосмыслить отвагу и таланты скальдов в качестве привилегированной, профессиональной военной и культурной силы, профессиональных воинов и субъектов идеи культуры, к концу переходного периода трансформировавшихся в составляющее основу государства рыцарское сословие, связанное с государством правовыми обязательствами (в отличие от древнерусской власти, не сумевшей трансформировать привилегированное профессиональное воинство, каковым являлись княжеские дружины, в государствообразующее сословие, связанное с государством правовыми обязательствами¹⁶).

И. Г. Микайлова особо отмечает, что ценность формирующейся в Скандинавии государственности осознавалась и провозглашалась именно малочисленной стратой скальдов-воинов, служивших глашатаями идей правителя, насаждаемых его дружине и другим членам сообщества. И даже несмотря на то, что стереотип взаимопроникновения двух полюсов стабильной власти (элитного и народного) в Скандинавии всё же был сформирован, конунгам (в отличие от Киевской Руси¹⁷), тем не менее, удалось искоренить Тинг, в качестве народного вечевого полюса неспособный трансформироваться в институт государственного типа.

Исследование подтвердило, что идеология мира, а не перманентной войны (как в Киевской Руси¹⁸), целесообразно заложенная в основание скандинавской государственности, успешно препятствовала абсолютизации свободы воинов дружины, связанных с правителем фиксированными обязательствами. При этом, именно  относительная (а не абсолютная, как в случае дружинников Киевского периода¹⁹) свобода, регулируемая взаимными правовыми обязательствами, успешно воспроизводила государственное сознание и личностный ресурс, служащий ресурсом государственности. И если догосударственная форма организации практически исключала любое проявление индивидуального сознания, то переходный период предоставил качественно новые возможности для развития индивидуальных профессионально-личностных ресурсов и их использования в государственной сфере, что, в свою очередь, способствовало дифференциации военной, торговой, ремесленной и церковной видов деятельности. Тем самым, благодаря дружинам конунгов, служившим своеобразным эмбрионом будущей армии скандинавских королей, были заложены необходимые предпосылки для формирования профессиональной военной элиты, чуждой догосударственной культуре с присущей ей нерасчлененностью функций земледельца и воина.

Анализ производных скальдического творчества переходного периода  социокультурной эволюции показал, что из догосударственного состояния Скандинавия  вступила в раннегосударственное, культурно и исторически сумев преодолеть локальную клановую организацию жизни и учредить первый институт государственного типа в лице королей скандинавских государств и центры государственной власти в столицах этих стран. Тем самым, был реализован переход от идеи власти конунгов, основанной на праве сильного, к идее легитимации власти, наследуемой по праву рождения.

В исследовании на конкретных примерах прослеживается, как абстракция христианского Бога, служившая носителем культурного потенциала, способствовала дальнейшему развитию закладываемых в переходный период социокультурной эволюции основ новой, христианской государственности. Являясь единственно возможным способом укрепления и духовной консолидации государственной общности, христианизация сделалась надежным гарантом сакрального статуса конунга-объединителя, как помазанника Бога, активно способствуя не только утрате политического влияния вождями кланов, но и последующему исчезновению самих кланов. Именно в переходный период получила свое развитие новая, синтетическая, христианская культура, служившая укреплению основ государственности и возведению культурного фундамента, которого эта государственность была лишена.

Как подчеркивает автор в заключении, специфика развития скандинавской государственности состояла в том, что осевая абстракция нового христианского Бога сумела избежать альтернативы абстракции универсального юридического закона. Конунги-объединители оказались способными осознать, что консолидирующий потенциал христианского Бога вряд ли доказал бы свою функциональность при  отсутствии действующих правовых механизмов. Более того, посредством устранения одного полюса власти: народно-вечевого (Тинг), – и сохранения другого полюса:  авторитарного, в лице конунга, призванного служить воплощением общегосударственного начала, – скандинавская государственность избавилась от социокультурного раскола большого организационно формирующегося сообщества. В отличие от Киевского князя, попавшего в зависимость от Киевского веча,²⁰ правители формирующихся скандинавских государств сумели вовремя устранить двухполюсную модель власти, реализация которой в масштабах государства лишала власти правителя авторитарного полюса.

В исследовании обосновывается, что именно формирующиеся синтетические идеалы и обусловленные ими новые культурные ценности, служившие производным феномена двоеверия, позволили скандинавам преодолеть раскол духовной жизни членов сообщества на языческий и христианский полюса. Вследствие удачно достигнутой меры синтеза между двумя полюсами дуальной оппозиции языческой и христианской культур, Скандинавии удалось избежать сосуществования языческого и христианского уровней культурного развития, от которого не сумела своевременно избавиться Киевская Русь.²¹

Итак, заключает И. Г. Микайлова, переходный период социокультурной эволюции в Скандинавии заложил все необходимые предпосылки для формирования и развития современной городской цивилизации, послужившей мощным импульсом для дальнейшего развития внутренних рынков и гражданских свобод западного христианского мира и залогом формирования конституционно-правовой государственности Скандинавии.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Михайлова И. Г. Художественное моделирование как фактор фантастического видения реальности / И.Г.Михайлова. – СПб.: Б&К, 2005. – С.67-71.

² См.: Lévi-Strauss, C. Myth and Meaning / С.Lévi-Strauss. – New York: Schocken Books, 1978.– Р.54;

Lévi-Strauss, C. The Savage Mind / С.Lévi-Strauss. – Chicago: University of Chicago Press,1966.– Р.21.

³ Ахиезер, А.С., Микайлова, И.Г. Специфика цивилизации и искусства / А.С.Ахиезер, И.Г.Микайлова // Искусство в контексте цивилизационной идентичности. – М.: Гос.институт искусствознания, 2006. – С.210-229.

⁴  Ахиезер, А.С. Возможен ли диалог цивилизаций? / А.С.Ахиезер // Цивилизации.  Вып.7. Диалог культур и цивилизаций. – М.: Наука, 2006. – С.41-42.

⁵ Ахиезер А., Клямкин И., Яковенко И. История России: конец или новое начало? / А.Ахиезер, И.Клямкин, И.Яковенко. – М.: Новое издательство, 2005. – С.21.

⁶  Marmier M.X. Histoire de la Scandinavie. Danemark, Suède et Norvège / М.Х.Marmier. – Paris: Alcan, 1921. – Р.16-32.

⁷  Микайлова И. Г. Эдда как учение о пра-идеалах / И. Г.Микайлова. – М.: Новый Центр, 2006. – С.149-152; 163-166; 175-180; 188-192; 196-199; 209.

⁸   Там же, С.135-208.

⁹   Там же, С. 210.

¹⁰   Там же, С.199-211.

¹¹  Там же, С.201-204.

¹² Ахиезер А., Клямкин И., Яковенко И. История России: конец или новое начало? / А.Ахиезер, И.Клямкин, И.Яковенко. – М.: Новое издательство, 2005. – С.56.

¹³  Marmier M.X. Histoire de la Scandinavie. Danemark, Suède et Norvège / М.Х.Marmier. – Paris: Alcan, 1921. – Р.16-32.

¹⁴ Ахиезер А., Клямкин И., Яковенко И. История России: конец или новое начало? / А.Ахиезер, И.Клямкин, И.Яковенко. – М.: Новое издательство, 2005. – С.57.

¹⁵  Там же, С.72.

¹⁶  Там же, С.66.

¹⁷ Там же, С.69.

¹⁸ Там же, С.66.

¹⁹ Там же, С.66.

²⁰ Там же, С.85.

²¹ Там же, С.88.

Воробьева А. Н.

 «Критика» как врожденное утопическое качество личности

(Комментарий к докладу А.С.Ахиезера «Личность – субъект саморазвития»)

            Издревле человека влекла и мучала мечта о лучшем устройстве жизни. Всегда он был не удовлетворен сегодняшним качеством жизни, собственным сиюминутным  положением в окружающем мире и стихийно-интуитивно стремился к познанию и этого мира, и положения самого себя в нем. Это был величайший стимул-двигатель прогресса, необходимость  которого со временем становилась все очевиднее. Мечта естественно- диалектично оборачивалась критикой существующего на данный момент состояния мира, государства, общества и побуждала к реализации разного рода проектов по улучшению  жизни. Так формировалось бесценное качество личности – способность к критическому осмыслению всего происходящего.   

Но это качество сразу наткнулось на экзистенциальное «многолюдие» личности, ее общественное расположение в социуме: возник вечный, до сих пор не разрешенный (и скорей всего неразрешимый) и потому особенно болезненный вопрос: возможно ли построить общество, в ментальность которого входила бы установка на сохранение собственного «я» каждого человека и поощрение индивидуальных различий при том, чтобы и общество могло соблюдать свои интересы, поддерживая стабильность, корректность и неспешное, продуманное, плодотворное движение вперед? Одним словом, возможна ли гармоническая благожелательность в отношениях человека, общества, государства? Примерно так, как это описано в одном из ключевых эпизодов романа «Гаргантюа и Пантагрюэль» Ф.Рабле – о Телемской обители. Рабле обнажает этот разрыв путем возможного его преодоления в сторону свободы. Особенно показателен в этом плане утопический сюжет великой обители Телем. Создать ее поручается монаху Жану, потому что он заслужил это право в сражениях с врагами гуманистов. Девиз Телема – «Делай что хочешь», - казалось бы, дает идеальную установку для саморазвития личности, потому что безграничная свобода всех обитателей этой обители не влечет за собой угнетения других: в Телеме должны были жить только люди высокой морали, все они – красивые и свободные люди, исповедующие гуманизм. Но в том-то и заключалась утопичность маленького Телемского мирка, что он был создан в лабораторных условиях, на правах показательного эксперимента, искусственно изолированного от большого мира, и уже по этому признаку не может вести к идеальному обществу. К тому же рядом находилось поселение ювелиров и других ремесленников, которые должны были помогать телемцам существовать безбедно и радостно. Рабле воплотил в Телеме свойственный всем утопистам взгляд на природу человека как изначально совершенную. 

            А.С.Ахиезер выдвигает очень важную проблему, решение которой, возможно, приблизило бы нас к ответу на данный вопрос: личность, способная изменять себя в процессе саморазвития так, что сможет влиять на общество и нести «ответственность за себя, за другого, за все человечество». Пример с Гамлетом (знаменитый вопрос «Быть или не быть», заданный героем самому себе) ведет автора доклада к положению: «Реализация этой личной проблемы переворачивает жизнь всего окружения, государства, убивает его самого». Уточним здесь, что культура Возрождения, вершинным образом которой и является Гамлет, содержит идею безграничного совершенства личности и ее права на безграничную свободу, то есть именно идею саморазвития личности. Но эта прекрасная идея, как о том говорит и наш пример с Рабле (тоже из Возрождения), сразу оказывается в антиномической ситуации: общество состоит из индивидуальностей, то есть из разных личностей, которые могут иметь противоположные интересы и цели. Гамлет приходит к осознанию мучительной истины: «распалась связь времен». Он пытается восстановить эту связь ценой собственной жизни, то есть путем саморазвития идет к очень трудному подвигу. На это способна личность огромного масштаба. Судя по всему, А.С.Ахиезер ведет речь о личности как понятии, личности чистой, потенциальной, классического образца, в определенном смысле идеальной, принципиальное качество которой – действительно способность к саморазвитию. Мы изначально полагаем, что точка отсчета в жизни такой личности указывает позитивное направление в ее развитии?  Отсюда вопрос:  не является ли надежда (или расчет) на саморазвитие личности обыкновенной утопией? И потом: какова цель саморазвития личности? Только ли она благородна, высоконравственна и т.п.? Можно ведь «саморазвиваться» и в антиобщественном направлении. Как писал Е.Шацкий, утописты «не смогли понять…истинную природу человека, существа испорченного и слабого. Утописты не поверили в первородный грех, возложив ответственность за все окружающее их зло на условия, в которых люди воспитываются и живут. Но пусть даже мы изменим эти условия – что с того, если человек навсегда останется тем, чем был со времен грехопадения, то есть существом греховным» [1. С.149]

            А.С.Ахиезер пишет: «Человек существует десятки тысяч лет, и на его пути постоянно возникают не только внешние опасности, но и внутренние. Они заключаются в том, что человек, живя в изменяющемся мире, пытается разрешить новые, все более сложные проблемы, ответить на жизненно важные для него вопросы, опираясь на свой вчерашний, позавчерашний жизненный опыт, на плохо понятых давно ушедших пророков, древних авторитетов, тотемов прошлого. Древним не снились ответы на вопросы, возникающие через десятки, сотни лет после них. Культурным источников того, что сегодня представляется иллюзией, является архаичная мифология». Очень, на наш взгляд, правильная установка в обсуждении проблемы личности и общества. Гамлет как раз – в ряду тех «давно ушедших пророков», о которых надо помнить, чтобы не распалась связь времен и не прервалось саморазвитие личности. Уместно вспомнить и о том еще более древнем времени, когда понятие личности только-только формировалось и отразилось в древнегреческой мифологии. «Уже сам факт того, что античные боги из просто грозных верховных существ с неясными очертаниями постепенно превратились в носителей сугубо индивидуальных качеств, индивидуальных характеров, индивидуальных судеб, свидетельствует о том, что уже на мифологическом этапе своего развития древние греки осознавали индивидуальность, неповторимость отдельного «Я»…на вымышленный Олимп они проецировали свое собственное жизнеустройство. В относительно же поздних мифах появляются уже земные люди, которые осмеливаются противопоставить богам, а значит, и незыблемому миропорядку, свое собственное неповторимое «Я». Древние греки относились к таким людям с почтительным ужасом. Вызов богам…- поступок, достойный восхищения, но в то же время настолько дерзкий, что словно бы исключает совершившего его человека из людского общества» [2. С.166]. Но боги (государство) не могли допустить подобных поползновений со стороны земных людей (пусть и лучших, даже «родственников», ведь их отцами были боги) по отношению к себе и жестоко наказывали их. Примеры: Сизиф (Сизифов труд), Тантал (Танталовы муки), Арахна (символ вечной скорби).

Одним словом, так или иначе общество и государство всегда стремились ограничить личность или полностью подчинить ее себе, а личность стремилась вырваться из-под любой опеки и жаждала верить в свою самодостаточность и право на свободу, и в том заключалась изначальная ее утопичность. Не случайно же история человеческого мира изобилует перепадами в решении проблемы личности и общества то в пользу личности, то против нее. После Возрождения, например, обнаружилось, что идея свободы личности тоже несет в себе ограниченность, потому что человеческая природа несовершенна и безграничная свобода одного оборачивается безграничной несвободой для другого. В мире появится новая система ценностей, которая отразится в искусстве классицизма, ставшего эстетической и этической «материей»  и прелюдией умного века Просвещения. Идея вечности, абсолютности, незыблемости идеала прекрасного в эстетике великолепно сочетается с идеей абсолютного приоритета общего по отношению к частному в этических и социальных нормах общественного устройства. На этой основе строится четкая иерархия: превыше всего – Государство, в самом низу – человек, в общем мелкий и жалкий подданный, значимый лишь как частица великой общности (целого). Человека не могло устроить такое положение, и эпоха Просвещения формулирует идею разумного компромисса между личностью и обществом: общество позволяет личности соблюдать ее самые неотъемлемые права и ограничивает те, которые противоречат правам других. 

            А.С.Ахиезер далее пишет: «Культура, как форма деятельности субъекта, никогда не пребывает в статичном состоянии. Она развивается…как единство двух противоречивых способностей человека». Здесь сформулирована также очень важная проблема личности: с одной стороны, человек культуры следует исторической инерции (традициям), заложенной в культуре; с другой – стремится к критическому осмыслению ранее сложившейся культуры. Если понимать критическое мышление как оценочное, не принимающее догм, развивающееся путем аналитического наложения новой информации на полученную ранее и личный жизненный опыт, то оно может служить отправной точкой для развития творческого мышления, что, конечно, придаст необходимую диалектичность и стойкость личности в процессе ее саморазвития. Поэтому прав А.С.Ахиезер, указывающий на культурное творчество как «противоречивое единство стремления как следовать накопленному опыту, так и критически его преодолевать». Правомерны и такие характеристики личности, как направленность критики на самого себя, что способствует повышению эффективности «деятельности субъекта, развитию его способности «воспроизводить себя в изменяющихся, возможно, ухудшающихся условиях, противостоять опасностям, возможности дезорганизации, разрушения, гибели субъекта». В дополнение к этой мысли укажем на такие позитивные качества критического мышления, как сосредоточенность личности на вопросе о том, во что верить и что делать; стремление понять и осознать свое собственное «Я», что ведет к объективности, логичности, попытке понять другие точки зрения.

            Анализируя проблему критики и самокритики как достояния личности, А.С.Ахиезер выдвигает сложнейший вопрос о мере соотношения (пропорциях) между «адаптацией к инерции истории» (склонностью к консервации устоявшихся ценностей) и наращиванием критики исторического опыта. Поскольку А.П.Давыдов в своем комментарии к докладу А.С.Ахиезера подробно и основательно развил именно эту тему,  мы отметим лишь один «полюс» проблемы, а именно – «превращение критики в погром». В докладе утверждается, что человек-субъект свободы «обладает способностью формировать меру между полюсами дуальной оппозиции…». Но есть сомнение, проистекающее из самой реальной истории нашей страны и того, как она отразилась в русской литературе. Сумел ли русский человек противостоять погрому? По этому поводу существует огромная литература, из которой в разных вариантах следует довольно однозначный ответ: нет, не сумел, русский человек не знает меры критики. Доказательство тому – русская революция 1917 года, главный итог которой – уничтожение личности, что было даже страшней, чем потеря самой России. Если обратиться к основным текстам русской литературы Х1Х века, можно без особого труда, даже на поверхности сюжетов увидеть критический настрой, которым пропитаны персонажи по отношению к общественному устройству России. При этом ведущий герой, – как правило, одинокий, разочарованный, не желающий участвовать в общественной жизни (и даже работать, как все «лишние» от Чацкого до Обломова, что позволяла им материальная обеспеченность) человек уходит в бега или начинает учить нигилизму (как Базаров). Дело дошло до прямого призыва «К топору зовите Русь!» (Н.Г.Чернышевский). И когда в самом начале ХХ века прогремел призыв Горького «Пусть сильнее грянет буря!», он лег на хорошо подготовленную почву и довел дело «погромной» критики до логического конца, а именно – до революции, которая в сущности и является крайней, экстремистской формой такой критики.

            А.С.Ахиезер пишет: «В советское время власти чрезвычайно сильно опасались критики даже в самой незначительной степени, они пытались всячески стимулировать именно такой тип литературы, которая должна была убедить читателей в том, что сложившийся порядок единственно возможный и движется по определенной колее…Стремление власти и значительной части общества поддерживать, реализовывать этот курс привел к застою в осознании ценности развития и прогресса, что усиливало архаичную культурную составляющую, ведущую к краху общество с господствующими ценностями статики, неизменности». Приведенные характеристики общества напрямую связаны с антиутопическим направлением в литературе: все ведущие антиутопии рисуют именно такое общество, в котором подавлены зачатки критики, а личность напрочь отчуждена от участия в решении каких бы то ни было вопросов социума, отчуждена даже от самой себя, а построенный по утопическому проекту «дивный новый мир» должен восприниматься как конечный результат Мечты о достигнутом всеобщем счастье, которое не нуждается в дальнейшем движении по определению. В реальном советском обществе, почти как в эпоху классицизма, соотношение личности и общества решается в пользу общего, целого, но в цинично-непререкаемом варианте, облеченном, впрочем, в форму восторженно-гимнических деклараций. Всем бывшим советским школьникам памятно знаменитое «уравнение» В.Маяковского «Единица – вздор! Единица – ноль!» или более зловещая формула Э.Багрицкого «Но если век скажет «убей!» - убей!». Создалась устрашающая, на грани фантастики, ситуация превращения личности в винтик (Я.Смеляков) огромного бездушного механизма, который не заметит «потери бойца» (М.Светлов).

Поэтому вопрос, проистекающий из самой постановки проблемы, отраженной в названии доклада А.С.Ахиезера, а также из обстоятельного комментария А.П.Давыдова, трансформируется в идею необходимости возвращения изначальной, древней, главной ценности человеческого мира: нужно, чтобы в обществе наличествовала личность, которая бы могла быть субъектом саморазвития. Что для этого нужно делать? – этот давний русский вопрос тоже должен быть возвращен в самый ближний круг подобных обсуждений и подвергнут анализу на литературном материале, как это делает А.П.Давыдов. Выскажу лишь несколько уточняющих замечаний. В главном герое романа Т.Толстой «Кысь» я вижу прежде всего разрушенную личность как самое страшное «последствие» Взрыва (другие последствия – физические уродства - неприятны, но все-таки не так опасны). Бенедикт смутно представляет себе назначение Книги («старопечатной»), хотя чувствует перед ней священный трепет и неизъяснимую тягу. Вот все, что сохранилось в его культурном багаже, а во всем городке и того меньше: даже Пушкин здесь пишется с маленькой буквы. Бенедикт слепо тычется в неожиданно представшую перед ним книжную роскошь, не зная даже, как правильно расставить книги, и наивно ища единственную, в которой было бы «все сказано». Никита Иванович, один из последних «прежних», на вопрос Бенедикта, где эта книга, отвечает: «Азбуку учи!» Это и есть ответ Т.Толстой на русский вопрос «Что делать?»: ведь не зная азбуки, нельзя прочесть Книгу. Тема азбуки составляет смысловое ядро метафорического сюжета, встроенного в простую и внятную «азбучную» композицию, как в таблицу умножения: букв (или цифр) совсем немного, а их сочетания столь бесконечны, как сам мир. И, думается, в этом призыве скрыт пафос самокритики, с которой должно начаться возрождение Личности.

Примечания

1.      Шацкий Е. Утопия и традиция. – М.: Прогресс, 1990. – 476 с.

2.      Рабинович В.С. Западная литература. История духовных исканий. – М.: Интерпракс, 1994. – 376 с. 

Мое внимание привлекла статья Воробьевой.

1. Ее выводы о том, что современную российскую личность, - пусть отраженную в писательском мышлении,-  поразило «апокалиптическое предчувствие катастрофы»,  тезис «о преследующем личность государстве», об «обществе, подошедшем к последней грани распада» и т. д. Хотелось бы прочитать какие-то цитаты, примеры, подтверждающие эти важные выводы.

2. Воробьева пишет, что некоторые авторы «раскрывают процесс пробуждения личности (как правило – под влиянием любви)». Автор говорит о героях Е.Замятина («Мы»), О.Хаксли («О дивный новый мир»), Р.Брэдбери («451° по Фаренгейту»), В.Набокова («Приглашение на казнь»). Хотелось бы и узнать об этом поподробнее, одновременно понять логику этого пробуждения.  И прежде всего в произведениях Замятина и Набокова.

3. Автор пишет: «На следующей стадии русской антиутопии – 1980-1990е годы – проблема личности и общества обостряется из-за вдруг открывшейся горькой истины: об отсутствии достоинства и независимости в остаточном советском человеке как специфическая проблема, ставшая, как это обнаружила литература, главной причиной падения советского строя. Утрата Личности в советском человеке – самый опасный итог общества, построенного по утопическому проекту. Герои Л.Петрушевской («Новые Робинзоны»), В.Рыбакова («Не успеть», «Носитель культуры»), А.Кабакова («Невозвращенец»), А.Курчаткина («Записки экстремиста»), В.Маканина («Лаз»), В.Пелевина («Омон Ра») несут в себе апокалиптическое предчувствие катастрофы, обреченно-отчаянное стремление к ее преодолению, выразившееся в хаотическом, нервном поиске какого-нибудь убежища, чтобы укрыться от преследующего государства». Хотелось бы понять, абсолютно ли антиутопия противостоит утопии. Или все-таки она в чем-то соглашается с утопией.2)Не ясно, о какого рода личности идет речь. Это представитель среднего класса? 3) В каком смысле «утрата личности советском человеке – самый опасный итог общества, построенного по утопическому проекту». Меня интересует методология, которой пользуется Воробьева, делая этот вывод, и примеры-цитаты.4) А в настоящее время можно ли сделать аналогичный вывод об утрате личности, либо об угрозе утраты и если да, то почему.

4. Автор пишет: «В романе А.Волоса «Аниматор» (2005) утопическая идея философа Н.Федорова о воскрешении умерших становится реальной основой сюжета об очередной попытке государства вновь овладеть человеком и обществом с помощью научного открытия и таланта аниматора Сергея Бармина. Анамнезы, которые составляет Бармин на умерших и подлежащих анимации по просьбе родственников, желающих сохранить память о живой душе близкого человека, интересуют сотрудников госбезопасности как возможность организации «аниматорской индустрии» с целью получения информации о живых людях и использования ее «для укрепления власти и поддержания порядка» [5.С.227]. Вариант подобного «захвата» полезной личности был уже представлен в повести А. Кабакова «Невозвращенец» (1989), но в романе А.Волоса ситуация принципиально расширена и переведена на уровень новой модели общества, подошедшего к последней грани распада».   Хотелось бы побольше узнать о том, что такое «новая модель общества, подошедшего к последней грани распада», в чем его культурная специфика.

Я не случайно задал эти вопросы. Мне кажется, что чрезвычайно  ценные выводы Воробьевой приобрели бы большую убедительность, если бы они опирались на  анализ (почти полной) утраты литературными героями старых ценностей и (почти полной) неспособности приобрести новых. И второе. Автор пишет, что «аналитическая работа интеллекта – неистребимая основа личности». А других оснований нет? Ведь и Гитлер и Сталин как личности имели не малый интеллектуальный потенциал. А уж исполнители всех их палаческих приказов и подавно считали себя интеллектуалами. Хотелось бы разобраться в понимании автором смысла личности.

Я призываю профессора Александру Николаевну Воробьеву выступить на семинаре с большой статьей, в которой она могла бы развернуть свои очень интересные и очень важные тезисы.

Воробьева А.Н.

Канд.пед.наук, профессор кафедры литературы Самарской государственной академии культуры. Дом. адрес: г.Самара, 443111, а/я 13305.

Личность и общество в новейших антиутопических сюжетах

            Тема для литературы давняя и привычная, но для антиутопии она представляет собой еще и жанрообразующий фактор. Именно с мечты об идеально организованном обществе, в котором растворена отдельная человеческая личность, превращенная в маленький законопослушный элемент, при этом чувствующая себя счастливой, начиналась великая Утопия, а следом за ней шла антиутопия, ставившая перед собой разоблачительные задачи прежде всего относительно положения личности в обществе.

             В философском понимании личность определяется как «устойчивая система социально-значимых черт, характеризующих индивида как члена того или иного общества или общности» [1.С.314]. В психологии также отмечена включенность личности в общественные отношения как основное условие формирования самого явления личности. «Возникновение Л. как системного качества обусловлено тем, что индивид  в совместной деятельности с другими индивидами изменяет мир и посредством этого изменения преобразует и себя, становясь Л. …Л. характеризуется активностью, т.е. стремлением субъекта выходить за собственные пределы, расширять сферу своей деятельности, действовать за границами требований ситуации и ролевых предписаний…Личность характеризуется направленностью – устойчивой доминирующей системой мотивов – интересов, убеждений, идеалов, вкусов и т.д., в которых проявляют себя потребности человека…» [2.С.193]. Напоминая о приведенной классической формуле личности, мы пытаемся проследить процесс трансформации личности в литературный образ.  

            Мы ведем речь о литературной личности и литературном обществе, то есть об отраженной действительности. И то, как литература отражает реальную личность и реальное общество, составляет сущность личности литературного героя в ее отношении к личности действительной. Литературная личность структурируется путем остранения той или иной сущностной, определяющей черты характера реального человека, «очищения» ее от множества наслоений, зачастую скрывающих эту сущность. Писатель обнаруживает на своем метафорическом поле некую «дистиллированную» и одновременно преувеличенную правду, проступающую из реальной действительности и в ней самой не всегда заметную. В произведениях утопической и антиутопической направленности личность воплощается в своеобразный эстетический рупор, несущий идею преобразования общества. Различие между утопической и антиутопической личностью определяется целью этого преобразования: утопическая личность стремится к абсолютному слиянию с интересами общества, растворению в нем и обретению общего, одинакового для всех счастья; антиутопическая личность стремится к отстаиванию своего персонального «системного качества» в условиях драматического, чаще – трагического противостояния с обществом, которое в антиутопии полностью подчинено государству. В сюжетах классической антиутопии личность героя отмечена единым знаком сопротивленчества, протеста против превращения личности в «винтик» государственного механизма, то есть против размывания самого понятия личности. Авторы таких сюжетов раскрывают процесс пробуждения личности (как правило – под влиянием любви), начиная с «нулевой» позиции законопослушного гражданина, первоначально воспринимающего свое государство как идеальное устройство общества и испытывающего утопическое удовлетворение от сознания своей причастности к государственным замыслам. Таковы герои Е.Замятина («Мы»), О.Хаксли («О дивный новый мир»), Р.Брэдбери («451° по Фаренгейту»), В.Набокова («Приглашение на казнь»). Герой романа Дж.Оруэлла «1984» изначально не любит и не верит своему государству, но на открытую позицию сопротивленца переходит лишь в момент своего последнего слома, когда в страшной комнате 101 в ответ на торжествующее пророчество О’Брайена о покорении материи и сознания находит в себе силы, чтобы сказать: «Вас ждет крах. Что-то вас победит. Жизнь победит» [3.С.182]. По ходу повествования все эти герои приходят к осознанию своей личностной обособленности и значимости. Но все они (кроме героя Р.Брэдбери) терпят поражение в поединке с государством, которое в пору классической антиутопии переживает свою самую сильную, победительную фазу, свой звездный, кульминационный час.

            На следующей стадии русской антиутопии – 1980-1990е годы – проблема личности и общества обостряется из-за вдруг открывшейся горькой истины: об отсутствии достоинства и независимости в остаточном советском человеке как специфическая проблема, ставшая, как это обнаружила литература, главной причиной падения советского строя. Утрата Личности в советском человеке – самый опасный итог общества, построенного по утопическому проекту. Герои Л.Петрушевской («Новые Робинзоны»), В.Рыбакова («Не успеть», «Носитель культуры»), А.Кабакова («Невозвращенец»), А.Курчаткина («Записки экстремиста»), В.Маканина («Лаз»), В.Пелевина («Омон Ра») несут в себе апокалиптическое предчувствие катастрофы, обреченно-отчаянное стремление к ее преодолению, выразившееся в хаотическом, нервном поиске какого-нибудь убежища, чтобы укрыться от преследующего государства. Именно в таком состоянии пребывало тогда реальное советское общество, и отраженное в литературе антиутопической направленности, оно сливалось с литературным образом как никогда. «Основным содержанием этого этапа развития русской антиутопии, - пишет Б.Ланин, - стало предчувствие распада. Для одних эта эпоха стала огромной личной трагедией, для других – крушением «империи зла», «тюрьмы народов», «империи Кремля» и проч. В любом случае, крушение огромных государственных образований исполнено трагизма и колоссальной психологической ломки…Прежде всего писатели увидели здесь трагедию личности» [4.С.124.].

            В сюжетах новейшей русской антиутопии (к ним близко подходят в сущности почти все лучшие произведения текущей литературы) обнаруживаются еще более опасные и болезненные ситуации, тенденции и мотивы, касающиеся личности. Нетрудно заметить, что если антиутопия 1990-х годов представляла собой полемическое, пародийно-ироническое продолжение классической антиутопии (в аспекте нашей проблемы это была тенденция понижения личностного достоинства), то новейшие сюжеты являют собой эстетически преображенное продолжение упомянутых выше процессов дальнейшего просеивания личности, а точнее – того, что еще оставалось от нее. Что же оставалось? На что можно надеяться в будущем? Вновь оживает великая извечная Мечта человека, издревле дававшая ему «фору» в бесконечном и непредсказуемом соревновании с самой Жизнью, которую он должен был приспособить к своим потребностям. Как показывает новейшая антиутопия, остаточная личность ее основного героя, оказавшись в почти вакуумном пространстве исчезающей на глазах человечности (повсюду - жестокость, насилие, обман, агрессия, унижения, мерзость вместо былых «тихих сил жизни»), претерпевает немыслимые испытания, оказавшись в столь преувеличенной ситуации, что, кажется, у писателя нет нужды в извлечении образа из действительности: она столь гиперболична сама по себе, что представляет собой уже готовую метафору. Герою теперь приходится мечтать о прошлом, о том, что раньше, в еще памятные времена, отношения между людьми не были столь убийственно-агрессивными.

            В классической антиутопии изображение будущего строя жизни сводилось к трехчленной модели «государство – общество – человек» с четким распределением функций: государство в лице главного управителя (Благодетеля, Старшего Брата и т.п.) присваивало себе право распоряжения всей материей жизни, всеми человеческими ресурсами и строило систему идеологических симулякров, с помощью которых можно было целенаправленно манипулировать сознанием общества и личности. Эстетическая функция общества заключалась в демонстрации стабильного образа существования, остановки любого движения, абсолютного доверия государству. Человек, которому однажды открывалась истина его униженного положения, выпадал из этой идиллии, становился отщепенцем и вступал в единоборство с недосягаемым государством. Исход неравной дуэли был также четко предопределен. Новая антиутопия строит иную модель: все три части прежней структуры теперь перемешаны, их функции также смещены; государственный «досмотр» значительно ослаблен и не играет прежней роли (тотальный контроль общества). Государство в сущности переместилось в сферу общественного сознания и оказалось готово заменить собой личность человека, который в свою очередь готов к отказу от прежних сопротивленческих порывов. Произошло то, что обещал Дж.Оруэлл в «1984»: государство заполнило собой человека, вытеснив из него его личность. И хотя человек из общественного, коллективного представительства  трансформируется в бытового, частного индивида, - это лишь его внешняя оболочка, новая иллюзия, которая и становится основным объектом образного отражения реальности в новой антиутопии.

 В романе А.Волоса «Аниматор» (2005) утопическая идея философа Н.Федорова о воскрешении умерших становится реальной основой сюжета об очередной попытке государства вновь овладеть человеком и обществом с помощью научного открытия и таланта аниматора Сергея Бармина. Анамнезы, которые составляет Бармин на умерших и подлежащих анимации по просьбе родственников, желающих сохранить память о живой душе близкого человека, интересуют сотрудников госбезопасности как возможность организации «аниматорской индустрии» с целью получения информации о живых людях и использования ее «для укрепления власти и поддержания порядка» [5.С.227]. Вариант подобного «захвата» полезной личности был уже представлен в повести А.Кабакова «Невозвращенец» (1989), но в романе А.Волоса ситуация принципиально расширена и переведена на уровень новой модели общества, подошедшего к последней грани распада. Все умершие (насильственной смертью) персонажи – звенья одной страшной цепи, которая замкнется в момент другого, тотального захвата: террористы проникают в театр во время спектакля, который собрал множество зрителей (в их числе Бармин и его любимая женщина Клара). И это становится возможным в результате утраты личности в тех членах общества, от которых зависит безопасность государства, т.е. те, кто по социальному и должностному статусу должны нести высшую ответственность. Подполковник Корин продает оружие террористам, потому что жажда легких и больших денег подавляет в нем еще живые, но уже слабые, смертельно пораженные человеческие чувства; еще сжимается сердце, но язык отказывается произнести покаянную команду. «У него покупают – он продает. А зачем покупают, так он не знает и знать не хочет…К сожалению, в этом «не знаю и знать не хочу» только часть была правдой: да, конечно же, знал, хоть и не хотел! Знал, знал!» [6.С.178]. Сотрудник госбезопасности генерал Валентин Белозеров вступает в опасные переговоры с Мамедом-праведником (главарем банды, удачливым и изворотливым террористом) с целью нейтрализовать его план по захвату театра, хотя знал о нарушении договоренностей (Мамед совершает ряд терактов и убивает Корина и его водителя). В результате смертоносный отряд Мамеда, вооруженный русским офицером, опекаемый высокими чинами российской госбезопасности, беспрепятственно совершает невозможный проход к цели, играя свою, отдельную от российских властей игру.

Сходство Мамеда и его русских подельников в том, что их личности не только повреждены или утрачены (нельзя же утратить то, чего не было никогда) – они перемещены в минус-мир, в котором заменены все позитивные фундаментальные устои на противоположные. Одинаково ведут себя, например, Корин и Мамед в своих властных моментах: Корин, уязвленный неуважительным поведением сержанта Касаева (участника преступного сговора), дает ему оплеуху и осыпает бранью. Мамед орет и палит со сцены захваченного театра, упиваясь своей властью над заложниками. Оба, видимо, не понимают, что остро страдают комплексом собственной неполноценности. И все-таки на фоне сплошного предательства, оборотничества, антипатриотизма со стороны государственных персон, сквозь полное ужаса описание зрительного зала с заложниками пробивается ностальгический мотив человечности, тоски по утраченным чувствам, жажды любви. Герой-повествователь, интеллектуал-аниматор Сергей Бармин, претерпевший разочарование в семье и дочери, но сохранивший свою личность и вновь обретший любовь, видит мир в ярком разноцветье. И хотя Клара погибла во время штурма по освобождению заложников, у Бармина осталась их недавно родившаяся дочь.

Еще острее и трагичнее звучит тема утраты личностного достоинства в романе Ю.Латыниной «Джаханнам, или До встречи в аду» (2005). В романе нет ни одного персонажа, облеченного государственным положением (властью, должностью, чином), который бы в своих действиях и поведении руководствовался интересами страны или хотя бы думал о благоденствии «своего» города Кесарева. Опытный чеченский террорист Халид Хасаев со своей группой хорошо подготовленных боевиков проникает на нефтеперерабатывающий завод и захватывает его, благодаря пособничеству директора завода Артема Сурикова и начальника УФСБ по краю, генерала Рыдника. Ситуация очень похожа на ту, что описана в «Аниматоре» А.Волоса, только еще циничнее: Рыдник и Суриков (к ним присоединятся и более высокие чины федерального масштаба), давно уже опустившиеся в бездну неразборчивого взяточничества, беспорядочной подлости и целенаправленногоядочноговорок и ссылок на цию по предотвращению предательства, слаженно помогают террористам, а оговорки и ссылки на спецоперацию по предотвращению теракта – лишь изощренная демагогия. Немного чести Халиду в том, что он в течение нескольких месяцев, свободно и комфортно расположившись на заводе в качестве прораба по монтажу комплексной системы безопасности, готовил грандиозный теракт по захвату завода: ему это было позволено властями города и – более того - России. Цена «чести» Халида – бесчестье русских генералов. Халид болезненно чувствует любое посягательство на свое достоинство и пытается его защитить, но способы защиты – побои, угрозы, пытки, особенно унижения, которым подвергаются заложники и вообще все те, кто оказывается в слабой позиции, даже, например, «брат» Руслан Касаев, богатый, цивилизованный бизнесмен, - все это напрочь снижает и в конце концов перечеркивает личность Халида: личности нет, он растрачивает ее с каждым своим кровавым деянием. Он с гордостью говорит о борьбе за свободу своего народа, но при этом, хотя и презрительно, принимает предательские (в основном денежные) услуги российских «партнеров» и продает (предает) свой народ.

И все-таки в романе есть светлый исход. К восстановлению своей личности идет генерал Рыдник, публично признавший вину и покончивший с собой. И хотя несколько натянутой выглядит линия Данилы Барова, олигарха, сделавшего огромное состояние за короткий срок, именно он становится героем романа, спасшим многие жизни заложников, благодаря скрупулезной аналитической работе своего интеллекта – неистребимой основы личности.         

                    Примечания.

1. Философский энциклопедический словарь. – М.: Советская энциклопедия, 1983. 840 с.
2. Психология. Словарь. Под общей ред. А.В.Петровского и М.Г.Ярошевского. – М.: Политиздат, 1990. – 494 с.
3. Оруэлл Дж. «1984» и эссе разных лет. – М.: Прогресс, 1989. –
4. Ланин Б. Русская литературная антиутопия. – М., 1993. – 199 с.
5. Волос А. Аниматор. – М.: Зебра Е, 2005. – 271 с.
6. Там же.

«Философия-поэзия» как особая форма миросозерцания

И. Н. Сиземская (Институт философии РАН)

      Что философия как миросозерцание внутренне связана с поэзией – факт, признаваемый как теми, кто занят философскими изысканиями, так и теми, кто считает себя причастным к стихосложению. И это понятно: та и другая «занимаются» творческим прозрением тайны человеческого бытия. В одном случае средствами логического анализа, с целью построения определенной системы знаний о мире и месте человека в нем, в другом случае – средствами образного, предметного мышления. Хотя последнее «исповедует» не знание и истину, а вдохновение и прекрасное, здесь умозрение в понятиях (мир как логос) вытесняется художественной интуицией (мир как красота). Но это не мешает философии и поэзии соприкасаться достаточно близко, интимно, ибо оба рода творчества истекают в конечном итоге из одного источника, разветвлениями которого они являются. Наверное, поэтому философское образование, по оценке одного из литературных критиков, является наилучшим эстетическим цензом.

      На наш взгляд, близость философии и поэзии может принимать форму взаимодополняемости, если философ и поэт «соединяются» в одном лице, что в истории русской духовной культуры и не такая уж редкость (М.В. Ломоносов, Д.В. Веневитинов, А.С. Хомяков, Вл. Соловьев, Д.С. Мережковский). В таком случае на поэтическом творчестве лежит явная печать философских воззрений его субъекта. Классическим примером тому может быть поэзия  Вл. Соловьева, которая зачастую именно дополняет (а не иллюстрирует!) его софиологию. Поэтому смысл отдельных стихотворений порой ускользает от читателя, если он не знаком с последней. В другом случае близость философии и поэзии принимает форму интенции, когда философская рефлексия является в одинаковой мере с образностью мышления глубинным источником вдохновения, она пронизывает поэтическое творчество и присутствует в нем как его обязательный, содержательнообразующий элемент (Е.А. Баратынский, Ф.И. Тютчев, А.А. Голенищев-Кутузов, А.К. Толстой, А.А. Фет). И в том, и в другом случае близость философии и поэзии не подлежит никакому сомнению, а философские построения многое определяют в художественном творчестве. В стихах «поэтов мысли», конечно, нет отвлеченных абстрактных систем, и тем более философской дидактики, - никакая поэзия не может, не перестав быть ею, служить средством для выражения отвлеченных мыслительных схем, хотя поэтический талант порой лишь облекает в стихи то, что рождается работой мысли, - он как бы «примиряет» ум с художественным творчеством, оправдывает его попытки (и претензии) на выражение истины. У таких поэтов художественные образы несут другой смысл, ибо им, говоря словами А.К. Толстого, «в каждом шорохе растенья, и в каждом трепете листа иное слышится значенье, видна иная красота!». У них художественный образ, не лишенный поэтической яркости и лирической музыкальности (т.е. самодовлеющего значения), выступает как определенный символ отвлеченной мысли, двигающейся к постижению глубин мироздания. Поэтому самое незначительное впечатление сейчас же переходит в размышление, дает им свое умственное отвлеченное отражение и в нем как бы растворяется, порождая своеобразное эмоциональное состояние ума – «импрессионизм мысли» (Вл. Соловьев). У таких поэтов творчество, схватывая разнообразные впечатления, моментально придает им всеобщий характер, обобщает их в форме рефлексии, но рефлексирует, так сказать, внутри себя. Творчество таких поэтов характеризует гармония между чувством и мыслью, вдохновением и осознанием; их муза  - муза поэзии и муза мысли одновременно, ей не чужда ни эстетичность, ни правдивость, поэтому ей доступно ощущение «запредельного», «невыразимого», она приближает к тем сторонам жизни, за которыми скрыта ее «живая тайна», заставляя сердце биться «на пороге как бы двойного бытия». В их творчестве соединяются два ряда значений-образов – мира земного, эмпирически-реального, и мира духовного, мистически-идеального, при этом «земной план» у них выступает не только (и даже не столько) подобием идеальной основы явлений, сколько открывающим путь к постижению последней. Поэт умеет в частных явлениях увидеть знаки общей сущности, он умеет читать эти знаки и понимать их смысл, выразить их на «крыльях поэтического вдохновения». При этом полет фантазии каким-то удивительным образом не преступает меры правдоподобия.

     Охватывая своим творчеством одновременно дав мира, поэт-философ становится своеобразным посредником между ними. Вот почему он есть не только «жрец прекрасного», но и жрец «мировой тайны». Последнее особенно важно, потому что если нет тайны и ее бессознательно-созерцательного вынашивания, - то нет и художника, ибо искусство родится из таинственных недр мирового бытия. Из этих же недр, добавим, рождается и философия. И для поэта, и для философа его творчество становится самооткровением окружающей его реальности, возвышающим над противоположностью (познающим субъектом и познаваемым объектом, если говорить в терминах философии), в основе которого лежит творческое созерцание. Последнее сопутствует и философствованию, и истинной поэзии.

      Хотя следует отметить, что если для философии творческое созерцание есть обязательное условие, то поэзия может в каких-то своих проявлениях обойтись без него. Правда, в таком случае, его результаты, как замечает Ильин, будут жить лишь в двух измерениях: все увидят только «осязаемое тело и выглядывающий из него чувственный, земной образ», не более, потому что созданному образу нечего будет сказать. «Поэту-мыслителю», повторяем, всегда есть что сказать – и это «что», как и для философа, касается его понимания сущности бытия, жизни и смерти, добра и зла, любви и ненависти, назначения человека в мире, тайны времени. Только философа эти вопросы волнуют с той разницей, что он мучительно и долго добирается до их сути по ступеням умозаключений и нередко вынужден признать: «Как беден наш язык! – хочу и не могу», а поэт способен лишь «шепнуть о том, пред чем язык немеет», чтобы приблизиться к лежащей за ними тайне. Он «дочувствывает» до истины, потому что ему доступны все краски мира, потому что для него нет мелкого и ничтожного, потому что он может «опуститься» до пустяка – и все это, став предметом вдохновения, начинает играть и сверкать в лучах его таланта, раскрывая вдруг свой, совсем не пустяковый смысл. Его «крылатый слова звук» хватает на лету и «темный бред души, и трав неясный запах», поэтому переживание и явление живут «соединено», слитно, согласно. Окрашивая мир страстностью своего вдохновения, поэт достигает его более всестороннего постижения: возможности разума усиливаются способностями чувств охватить мир во всем его разнообразии. Страсть, озаренная разумом, приобретает силу духовной очевидности, а в свою очередь разум, насыщенный страстью, - силу глубокомыслия.

     Так возникает особая форма миросозерцания – «философия-поэзия», в которой сила мышления приумножается силой воображения, и наоборот. Это, с одной стороны, наполняет философское знание о мире и человеке богатством не охватываемых умом «жизненных окраин» мировоззрения, а с другой - придает поэтическим образам глубокий смысл, подводя к границам «запредельного», что превращает поэта мысли в прозорливого пророка, которым он становится не потому, что предсказывает будущее (хотя возможно и это), а потому, что через его творчество «прорекает» свою сущность сам мир (космос, природа, человеческое «Я»), потому что он в силу этого становится «эхом» мирового бытия, и все проговоренное им воспринимается как мудрое откровение. Его творчество становится «рупором», через который вселенские стихии начинают говорить «понятным сердцу языком»,

       Поэзия делает для человека мир эмоционально окрашенным, а знание о нем – переживаемым, и потому своим, т.е. доступным и принимаемым (или отвергаемым). В этом смысле ее можно назвать, как предлагает исследователь фетовской поэзии Б.Н. Никольский, прикладной философией: она приобщает человека через понятные ему образы к глубокому постижению бытия, к философскому его осмыслению. Речь идет не о двух каких-то различных знаниях о мире («философском» и «поэтическом»), - речь идет о знании, являющемся результатом и осмысления, и переживания одновременно; речь идет о том, что представление о мире в понятиях и в «ощутительных образах» есть по своей сути различные проявления одного и того же, а потому дополняют друг друга. «Если вселенная имеет смысл, - писал Вл. Соловьев, - то двух противоречащих друг другу истин – поэтической и научной не может быть». Только философия упорядочивает мир интеллектом, понятием, а поэзия – образностью поэтического вдохновения, красотой.

А. П. Давыдов

Поиск новой меры самокритики как проблема формирования современной личности

(комментарий к докладу А. С. Ахиезера)

Ахиезер ставит вопрос о личности как субъекте культуры.  Его постановка нацелена на раскрытие механизма самоизменения личности через критику и самокритику. Я хотел бы, основываясь на анализе Ахиезера, сделать акцент на поиске меры самоизменения личности, меры критики как научной проблемы. И в этой связи дать оценку новой тенденции, которая, как мне кажется, началась в современной русской литературе.

Русская художественная литература, в отличии от политики и наук, идет в авангарде методологических поисков такого рода. Она и в XIX и в XX и в XXI вв. нацелена на критику традиционных абсолютов и на поиск новой меры осмысления русской культуры,  постоянное обновление этой меры. Велики заслуги русских писателей в этой области. Им удалось создать новый идеал, чуждый для русской соборно-авторитарной специфики – либерально-модернистский, личностный, гражданский [1]. И этот идеал, став достоянием русской культуры, дает нам шанс войти в европейскую  семью народов. Но как перейти от «мертвых душ» к «гению чистой красоты»? Где та мера самокритики, которая позволяет идти от  отвергаемого абсолюта к новому идеалу? Каковы ее черты? Как сказать о ней?

Вопрос самокритики, не онегинско-печоринско-рудневского самоедства, а конструктивной самокритики процесса самоосмысления, самоизменения русской культуры и, следовательно, перехода к новой культуре – центральный вопрос современной российской рефлексии и, следовательно, художественной литературы и наук.

Ахиезер пишет: «Литература существует, как реализация способностей самого человека вступать в критическое отношение к самому себе, выходить за рамки собственного Я». Верно, и ключевое значение  здесь имеет вопрос о мере выхода? Как ее искать? То, что абсолютного отрицания старого не существует, очевидно, но где мера критики старого и поиска новизны? Ахиезер пишет: «Вспомним классический пример Гамлета, который задает вопрос «быть или не быть» не священнику, не родственникам, а самому себе. Он решает этот вопрос парадоксальным образом, т.е. пытаясь реализовать свои явные или скрытые ценности. Реализация этой личной проблемы переворачивает жизнь всего окружения, государства, убивает его самого». Ставя перед собой гамлетовский вопрос, русская литература не может вести дело к тому, чтобы уничтожить общество, Россию. Значит, сегодня нужна новая, не революционная и не шекспировская мера перехода между смыслами «быть» и «не быть», чтобы работать с ними. Субъектом такого типа рефлексии является личность, способная, как и Гамлет, к независимости от всех сложившихся культурных стереотипов. Но как говорить об этой способности в нынешних условиях? Где критерии оценки этой новой способности?

Ахиезер пишет: «Человек меняется не потому, что переживает вереницу лет. Изменения человека результат переходящих друг в друга внутреннего и внешнего диалога. А диалог это не только взаимопроникновение и взаимоотталкивания потоков слов, мыслей. Диалог включает и отношение людей, диалогические институты, диалог это самоизменения человека». Согласен. Изменения в человеке происходят через диалог, через внутренний диалог, в первую очередь. Но как организовать диалог таким образом, чтобы он перешел в новый синтез, чтобы произошли качественные изменения в культуре носителей противоположных аргументов? Как понять тот «перевал», который стороны должны вместе выстроить, чтобы размежеваться, и ради совместного преодоления которого должны пожертвовать частью сложившегося в себе? Где мера жертвы и где мера синтеза?

Ответ на вопрос о мере Ахиезер видит в том, что самокритика как таковая несет в себе мощный созидательный потенциал: «Культура…несет в себе способность развития критики своего исторического опыта. Человек субъект критики культуры, критики исторически накопленного исторического опыта, исторической инерции. Культурное творчество противоречивое единство стремления как следовать накопленному опыту, так и критически его преодолевать. Способность к критике направлена, прежде всего, на самого себя, она всегда самокритика. Эта способность реализуется, как попытка повысить эффективность деятельности субъекта, развивать его способность воспроизводить себя в изменяющихся, возможно ухудшающихся условиях, противостоять опасностям, возможности дезорганизации, разрушения, гибели субъекта». Это важный вывод. Но где мера следования историческому опыту и критики/самокритики? Как говорить об этой обоюдоострой мере следования исторической инерции/критики исторического опыта?

Ахиезер акцентирует внимание на том, что «человек-субъект свободы обладает способностью формировать меру между полюсами дуальной оппозиции», что поиск меры обновления субъекта совпадает с поиском новой меры его свободы и что  путь этот лежит через «соответствующее наращивание знаний».  Согласен. Это ответ. Но как тогда быть с фундаментальными ценностями? Ведь они потребуют переосмысления, а это вызовет волну обвинений в кощунстве, святотатстве и т. п.

Ахиезер пишет: «Художественная литература по своей природе нацелена на выявление художественными методами новых ценностей и, прежде всего, ценностей роста способностей к критике сложившихся ценностей. В свободной литературе происходит постоянный процесс реконструкции новых ценностей, описание субъектов этих ценностей. Значение этого процесса в том, что вызывает в обществе диалог между ними и ранее сложившимися ценностями. Он представляет собой фактор активизации художественного, интеллектуального творчества, потенциал обновления культуры».

Что такое  - «новые ценности»? Что такое диалог между «старыми ценностями» и «новыми ценностями»? И как понять, что «процесс реконструкции новых ценностей… представляет собой фактор активизации художественного, интеллектуального творчества, потенциал обновления культуры»? Вот они - эти новые ценности, по Ахиезеру: «рост потребностей в социокультурном развитии общества, в гуманизации, в отходе от насилия, как внутри каждой страны, так  и между странами на всех уровнях, включая личностный, диалогизацию, гуманизацию всех стран на всех уровнях». Кажется, ничего нового. Да. Но новизна не в них, а в том, как овладеть ими?

Ахиезер не говорит – как. Думаю, что никто сегодня не скажет – как.  Но автор доклада устанавливает  иерархию ценностей, которая кажется объективной: 1)статичные, сложившиеся, традиционные, вечевые; 2)динамичные, либерально-модернистские, личностные; 3) утилитаристские, переходные. Получается, что социокультурное развитие это переход от господства  первых ценностей к вторым с помощью третьих. Именно так происходит «выход личности за свои исторические рамки».

Но возникает вопрос. Если принять эту иерархию за основу, то переход от статики к динамике, от групповых отношений к индивидуальным происходит только через развитие утилитаризма? И других факторов, влияющих на переход, нет? Если разворачивать анализ в рамках этой парадигмы, то я хотел бы сформулировать и еще один вопрос. Он касается темы «личность и общество». Одно ли это и то же для личности и для общества «выйти за свои исторические рамки»? Совпадают ли эти «выходы»? Этот же вопрос можно сформулировать и по-другому – если опереться на необходимость самоизменения и личности и общества в целях выживания в изменившихся условиях, то ценностные вектора самоизменения обязательно ли будут смотреть в одном направлении – либерально-модернистском? Или они могут смотреть в противоположных направлениях? Личность, например, будет становиться все более либерально-модернистской, а общество все более антиличностным, соборно-авторитарным, тоталитарным, имперским? Хотелось бы услышать мнение Интернет-аудитории по вопросу об угрозе социокультурного раскола в нашем обществе.

А теперь я хотел бы дать – нет, не свой вариант ответа на вышепоставленные вопросы, а сказать, что работа, имеющая целью ответы на эти вопросы, в России не могла не начаться, и она началась. Эта работа, продолжая пушкинско-лермонтовскую линию в литературе, делает эту линию более сложной, диверсифицированной, развитой и  конкретной.

Пушкинско-лермонтовская тенденция в литературе делает два акцента в своем анализе. Она  указывает на способность русского человека  к либерально-модернистскому сдвигу в себе (например, пушкинские Черкешенка, Татьяна, Дон Гуан, Донна Анна, Моцарт, Самозванец, Поэт, Пророк; лермонтовские Демон, Поэт, Пророк; гончаровские Штольц, Ольга, Вера, Тушин; тургеневские Базаров и Соломин; булгаковские мастер и Маргарита и др.). Она также указывает на неспособность к такому сдвигу (например, пушкинская «пародия человека», лермонтовская «болезнь Печорина», гоголевский человек «ни то, ни се», «мертвые души», гончаровская обломовщина, тургеневский  человек «вывихнутый», герои «темного царства» Островского, «бесы» Достоевского; чеховский человек, который не может принять никакого решения и т. д.).

Сегодня задача пушкинско-лермонтовской тенденции в литературе более сложна. Как и раньше, продолжается акцентирование критики старого идеала и поиск нового, альтернативного, но одновременно происходит попытка ответить на вопрос о том, как двигаться от старого к новому. Вот эти ответы в первом приближении.

Первое. …Это важно после катастрофы, найдя новую меру самокритики и переосмыслив цель и путь, двигаться именно в прежнем (!) направлении, пусть иными средствами, но в прежнем,  а не в каком-то другом, например, обратном и т. д. 

Далее. …Альтернативный герой и, следовательно, субъект инновационного поиска не должен гибнуть. Он должен жить, чтобы, преодолев кризис в себе, поднять уровень своей свободы и уровень свободы России. Надо, наконец, понять, что любой социальный кризис в нашем менталитете должен интерпретироваться как относительный, а не абсолютный, не как конец света, а переход к новым ценностям – не как вхождение в рай. А все более релятивистское отношение героя к поиску альтернативного идеала это вопрос обновления меры самокритики на основе повышения его способности мыслить абстракциями.

И последнее. …Каковы социальные черты альтернативного героя, который, пройдя за двести лет все перепады идеологической конъюнктуры, выжил на страницах литературных произведений? Его социально-классовые и религиозные черты стерлись, утратили свою актуальность, а сохранилось личностное и интеллектуальное содержание. Сохранилось и все более актуализируется релятивистское отношение ко всему и, следовательно, его инновационность. Сохранилась также его условная автономность (срединность) по отношению ко всем культурным ценностям и социальным ролям. Личностность-интеллектуальность-релитивизм-инновационность-срединность становятся критерием, некой новой мерой, которой писатели пользуются при выборе сюжета и анализе героя. Альтернативного героя можно было бы назвать чем-то вроде представителя среднего класса. Это ответственный вывод указать на принадлежность альтернативного героя к среднему классу, который по замыслу писателя принадлежит к дворянам, разночинцам, пролетариям, колхозникам, служащим, священникам и т. д.  И еще более ответственный вывод реконструировать социокультурную цепочку: альтернативный литературный герой – средний класс (как альтернативный традиционным классам) – срединная культура (как альтернативная традиционной культуре).

И в этой точке своего рассуждения я должен указать на удивительный мост между литературным героем и субъектом реальной культуры, в которой этот герой появился. По крайней мере, таков российский опыт. Новые способы мышления появляются сначала в художественной литературе через инновационного героя как вымысел и лишь затем, осваиваясь обществом, становятся сначала социальной, а затем и культурной нормой.  Но новые способы мышления, впервые появляясь в писательской элите, становятся культурной нормой только в том случае, если подхватываются, осваиваются средним классом. И рождается эта качественная новизна, как Афродита из пены морской, из традиции, выходя за рамки традиции и ища меру своего выхода. Исследование среднего класса, логики его мышления становится, таким образом, важнейшей задачей общества.

Главный герой романа Татьяны Толстой «Кысь» по всем критериям, выработанным социологической наукой (характер деятельности (труда), величина доходов, образовательный, квалификационный и должностной уровни, качество жизни и стандарты потребления) – представитель российского среднего класса. Вот его анализ:

- Образован, умеет писать, читать, считать, государственный чиновник, восхищается красотой литературы, но по существу безграмотен, не способен освоить достижений своей и мировой культуры, на фоне достижений культуры выглядит  как дебил.

- Склонен к воровству, насилию, жестокости, зависти, хамству, барству, приспособленчеству, беспощаден, делит людей на «своих» и «чужих», мыслит абсолютами, примитивно утилитарен. Одновременно склонен к созерцательности, утопиям, фантазиям, сентиментальности, к мечтательности. Эйфория от самого факта жизни часто переходит в смертельную тоску, в ощущение бессмысленности жизни, в желание умереть. Его рефлексия разворачивается на фоне постоянного страха смерти, но страха специфического – страха быть убитым («кысь в спину смотрит»). Такого вывода в русской литературе, по-моему, еще не было.

- Представления не имеет о гражданских ценностях. Соборен, авторитарен, раб стереотипа «как все». Пронизан примитивным утилитаризмом.

- Не может мыслить понятиями, абстракциями; не способен повышать свою способность к повышению уровня абстрактного мышления.

- Основное его ментальное состояние – раздвоенность. Стремление понять и отстоять свои права как независимой личности и одновременно панический страх перед проявлением, - спаси господи (!), - «своеволия» (своего и чужого) как попытки нарушить сложившийся порядок;

- Наиболее характерный ответ героя Толстой на все вопросы – «Не знаю». Он хочет участвовать во власти, но зачем – не знает…, хочет учиться жить, но как – не знает…,  хочет стать лучше, но как – не знает…, хочет много читать и защищать искусство, но зачем и как – не знает…   Российский средний класс до сих пор не знает, когда весь мир знает… Это честная позиция, хотя выглядит сегодня как невероятная, дебильная, характерная для каменного века. Такая раздвоенность,- между устремленностью к либеральному модерну и верой в традиционные абсолюты, - была характерна для тургеневского Базарова [2]. Оказывается, этот тип раздвоенности сегодня на острие писательского анализа.

А теперь главный вопрос - самокритичен ли представитель среднего класса в интерпретации Толстой?

Толстая анализирует своего героя на пути изменения жизненных ценностей и самокритичного поиска новой меры своих мыслительных способностей. В романе возникает попытка понять то, что действительно есть в реальной российской жизни – динамичное стремление русского человека, принадлежащего к среднему классу, переосмыслить логику и границы своего анализа: от холопского конформизма через самокритику к социально-нравственному протесту и формированию новой культурной задачи – понять себя как личность. Но протесту против чего? Оказывается, против своей слабой способности к анализу. Вывод не новый, он начался с Чаадаева, Лермонтова, Тургенева, но до сих пор актуальный, потому что не освоен ни обществом, ни наукой. В этом значение романа Толстой.

Центральная мысль анализа Толстой – о новой мере критики традиционности. Она не предлагает своему альтернативному герою, который живет в каменном веке, не строить тоталитарное общество, в котором он как властьимущий чувствовал бы себя как рыба в воде; не погибнуть в отчаянии от осознания своего бессилия что-либо изменить; не превратиться из гадкого утенка сразу в белого лебедя, например, в сказочную птицу Паулин и через это превращение решить все проблемы; не идти в церковь, чтобы слиться с Богом и в этом слиянии заглушить мучительные внутренние противоречия; и не идти к народу, чтобы революцию творить и революционным способом снять эти противоречия. Она предлагает ему встать на путь самокритики и измениться, изменить свою культуру, ее соборно-авторитарный и примитивно-утилитаристский тип.  И указывает на меру изменения, на освоение тех ценностей, о которых  литературный анализ в России говорит с начала XIX в., но которые все еще являются для нас новыми: личностность-интеллектуальность-релитивизм-инновационность-срединность.

Поэтому постановка вопроса Ахиезером об интерпретации смысла личности  через ее способность к самокритике и самоизменению чрезвычайно актуальна. Эта постановка  находится в эпицентре общественной рефлексии по вопросу о том, какой должна быть личность сегодня и как она должна мыслить. Логика Ахиезера разворачивается в том же направлении, в каком формируется мысль некоторых современных писателей, ставящих проблему личности как субъекта культуры.

Давайте обсудим эту проблему и попытаемся вместе искать ответы на вопросы, которые содержатся в докладе Ахиезера и моем к нему комментарии.